O TROSCE O OSOBĘ LUDZKĄ W DOBIE SZTUCZNEJ INTELIGENCJI
ROZDZIAŁ II
PODSTAWY I ZASADY NAUKI SPOŁECZNEJ KOŚCIOŁA
46. Nauka społeczna Kościoła jest rzeczywistością żywą, pozostającą w dialogu z historią, kulturami i naukami, a zarazem strzegącą rdzenia prawdy, która nie przemija. Dlatego może być uznana za formę mądrości, zdolną także dzisiaj ukierunkowywać życie osobiste i społeczne wierzących. W niniejszym drugim rozdziale pragnę zatrzymać się nad niektórymi podstawami i zasadami nauki społecznej, które pomagają odczytywać „rzeczy nowe" naszych czasów w świetle podstawowej godności osoby ludzkiej. Uważam, że dzisiaj – jeśli chcemy otoczyć troską osobę ludzką w dobie sztucznej inteligencji – musimy na nowo podjąć refleksję nad dobrem wspólnym, powszechnym przeznaczeniem dóbr, pomocniczością, solidarnością i sprawiedliwością społeczną. Jestem przekonany, że harmonijna relacja między tymi zasadami wymaga, aby były one rozpatrywane łącznie, tak by mogło się jasno uwidocznić, jak wzajemnie się dopełniają i objaśniają.
Podstawy nauki społecznej Kościoła
Człowiek obrazem Boga Trójjedynego
48. Nauka społeczna Kościoła prowadzi nas z powrotem do samego serca naszej wiary – do misterium Boga żywego, objawionego w Jezusie Chrystusie jako komunia Osób: Ojca, Syna i Ducha Świętego – miłości w relacji, która wzajemnie się udziela i otwiera na świat. Jak przypomina Sobór, osoba ludzka jest powołana do komunii z Bogiem i nie może się „w pełni odnaleźć inaczej, jak tylko przez szczery dar z siebie samego": jej najgłębszym powołaniem jest wejść w trynitarny dynamizm miłości otrzymanej i współdzielonej.
49. Jeżeli misterium Boga-Miłości jest źródłem nauki społecznej Kościoła, to jego najbardziej konkretny obraz kontemplujemy w Jezusie Chrystusie, Słowie Wcielonym. Stając się człowiekiem, Syn Boży wchodzi w naszą historię i przyjmuje nasze ciało, wnosząc w nie tę miłość, która łączy Go z Ojcem i Duchem Świętym. (...) W ten sposób zarówno głoszenie, jak i doświadczenie chrześcijańskie, prowadzone przez Ducha Świętego, zmierzają do wywoływania skutków społecznych w świecie.
50. W centrum chrześcijańskiej wizji człowieka znajduje się wielkie twierdzenie, że mężczyzna i kobieta zostali stworzeni na obraz i podobieństwo Boga w Trójcy Jedynego (por. Rdz 1, 26–27). Godność [każdej osoby] nie zależy od zdolności, jakie posiada, od bogactw czy zajmowanego miejsca, od słusznych bądź błędnych wyborów, których dokonuje, lecz jest darem, który ją poprzedza i przewyższa, złożonym przez Boga jako wyraz Jego miłości, która nigdy nie ustaje. Dlatego osoba ludzka pozostaje zawsze „drogą Kościoła" oraz sercem każdej autentycznej drogi integralnego rozwoju człowieka.
Równa godność wszystkich istnień ludzkich
51. Św. Jan Paweł II stwierdzał, że „pogłębiona wrażliwość na godność ludzkiej osoby i na jej wyjątkowość, a także należny respekt dla decyzji sumienia stanowi niewątpliwie pozytywny dorobek współczesnej kultury". Stwierdzenie to wpisuje się w linię wytyczoną już przez Sobór Watykański II, który odnotował wzrost świadomości wzniosłej godności każdej osoby, jej wartości przewyższającej wszelkie rzeczy oraz jej powszechnych i nienaruszalnych praw i obowiązków. Ważne jest, by czuwać, aby ten wzrost świadomości godności człowieka nie został przesłonięty pod naciskiem nowych ideologii lub określonych, bardzo potężnych interesów obecnych w dzisiejszym świecie. Wśród tych ideologii za szczególnie podstępną uważam tę, która daje do zrozumienia, że każdy człowiek powinien zasłużyć na swoją wartość albo ją usprawiedliwić, do tego stopnia, iż większą wartość przypisuje się tym, którzy są bardziej wydajni i sprawniejsi. W takiej perspektywie osoba zostaje ostatecznie sprowadzona do środka służącego osiąganiu rezultatów, do zasobu, którym można się posłużyć i który można wyzyskiwać, i nie jest już ona uznawana za cel sam w sobie, który nigdy nie podlega instrumentalizacji. Tymczasem wartość osoby nie zależy od tego, co ona osiąga lub wytwarza, a pewne prawa przysługują każdemu już przez sam fakt bycia osobą. Żadna ludzka władza nie może ich prawomocnie odmówić ani arbitralnie ograniczać.
52. Istnieje jednak poziom głębszy i najważniejszy, którym jest godność ontologiczna. Jest to godność przysługująca każdej istocie ludzkiej po prostu z racji jej istnienia, tego, że była chciana, stworzona i umiłowana przez Boga: żaden grzech, żadne niepowodzenie, żadne upokorzenie, żadne wykluczenie nie mogą naruszyć głębokiej wartości życia ludzkiego, którego On zapragnął i które powołał do istnienia.
Najwyższa wartość praw człowieka
Jak stwierdził św. Jan Paweł II, Powszechna Deklaracja Praw Człowieka, ogłoszona przez Organizację Narodów Zjednoczonych 10 grudnia 1948 r., pozostaje po dziś dzień jednym z najwznioślejszych wyrazów ludzkiego sumienia. Stanowi ona „prawdziwy słup milowy na drodze postępu moralnego ludzkości". Dlatego w perspektywie chrześcijańskiej prawa człowieka nie są czymś zewnętrznie dodanym do osoby, lecz historycznym wyrazem jej przyrodzonej godności, do której ochrony i promocji jest wezwana wspólnota międzynarodowa.
55. Prawa człowieka są nienaruszalne, ponieważ „są one wpisane w istotę osoby ludzkiej i jej godności". W konsekwencji są one powszechne i niezbywalne. (...)Wśród nich pierwszym prawem człowieka jest prawo do życia, od poczęcia aż do naturalnego kresu, bez którego niemożliwe jest korzystanie z jakiegokolwiek innego prawa. Gdy to podstawowe prawo bywa negowane, jak dzieje się to w przypadku aborcji, zabijania niewinnych osób i eutanazji, mamy do czynienia z wyborami, które Kościół uznaje za moralnie niedopuszczalne.
Zasady nauki społecznej Kościoła
Zasada dobra wspólnego
59. Uznanie, że każda kobieta i każdy mężczyzna noszą w sobie niezbywalną godność oraz prawa, których żadna ludzka władza nie może naruszyć ani przekreślić, domaga się kształtowania sposobu, w jaki żyjemy razem, naszych wyborów ekonomicznych i politycznych oraz konkretnego oblicza naszych miast. Stąd rodzi się pierwsza wielka zasada nauki społecznej, którą pragnę przypomnieć: dobro wspólne. Możemy je określić jako społeczny kształt godności uznanej w każdym człowieku. Gdy Benedykt XVI mówił o wartościach nienegocjowalnych, których Kościół powinien zawsze bronić, zaliczył do nich również „promocję dobra wspólnego". Dla chrześcijanina bowiem wyjście z ciasnego świata własnych interesów i zaangażowanie – na miarę własnych możliwości – na rzecz dobra wspólnego jest wartością nienegocjowalną, podobnie jak obrona życia.
62. To właśnie dążenie do dobra wspólnego daje początek ludowi, pojmowanemu nie jako zwykła suma jednostek, lecz jako żywa rzeczywistość, w której ludzie uczą się dostrzegać wzajemne powiązania i współodpowiedzialność za res publica. (...)Wspólna praca na rzecz dobra wszystkich oznacza posiadanie wspólnego projektu. Jest rzeczą oczywistą, że między różnymi osobami istnieje wiele różnic natury ideologicznej i pragmatycznej, istnieją rozbieżne interesy i częste kontrasty, nie znaczy to jednak, że niemożliwa jest droga dialogu prowadząca do wypracowania podstawy porozumienia, pozwalającego na tworzenie projektu dla wszystkich i podążania razem.
64. Dotyczy to również polityki międzynarodowej. W miarę jak rosną dystanse między narodami, torują sobie drogę logiki przeciwstawienia i agresji, a trudna droga ku światu bardziej zjednoczonemu i braterskiemu doznaje nowych i bolesnych zahamowań. (...) Wszelka próba czy projekt unicestwienia albo podporządkowania jakiegoś narodu są czymś głęboko niemoralnym, a zatem nie do przyjęcia.
Zasada powszechnego przeznaczenia dóbr
65. „Wśród rozlicznych wymiarów dobra wspólnego szczególnego znaczenia nabiera zasada powszechnego przeznaczenia dóbr". Zasada ta przypomina nam przede wszystkim, że dobra ziemi – gleba, woda, powietrze, zasoby naturalne – zostały dane przez Boga całej rodzinie ludzkiej, aby podtrzymywały życie wszystkich, zarówno dzisiaj, jak i w przyszłych pokoleniach, oraz że każdej osobie przysługuje pierwotne prawo do korzystania z tych dóbr. Św. Jan Paweł II przypominał, że „Bóg dał ziemię całemu rodzajowi ludzkiemu, aby utrzymywała wszystkich jego członków, nie wykluczając ani nie wyróżniając nikogo". W konsekwencji „nie jest zgodne z planem Bożym, by rozporządzać tym darem tak, że z jego dobrodziejstw korzystaliby jedynie nieliczni". Dzisiaj jesteśmy wezwani uznać, że owo powszechne przeznaczenie obejmuje nie tylko dobra materialne, lecz także dobra niematerialne i kulturowe.
66. Istnieje prawo do własności prywatnej, które ma swój sens i właściwą sobie funkcję, ale zawsze pozostaje podporządkowane powszechnemu przeznaczeniu dóbr. (...)Ponieważ „tradycja chrześcijańska nigdy nie uznawała prawa do własności prywatnej za absolutne i nienaruszalne", społeczna funkcja własności nie powinna być uważana za zwykłą opinię teologiczną, lecz za pewną doktrynę Kościoła, obecną już w Piśmie Świętym i u Ojców. Dlatego Papież Franciszek przypomniał, że solidarność przeżywana w całej swej głębi oznacza także „zwrócić ubogiemu to, co mu się należy".
67. Dzisiaj do dóbr przeznaczonych powszechnie dla wszystkich musimy zaliczyć także nowe formy własności: patenty, algorytmy, platformy cyfrowe, infrastrukturę technologiczną i dane. W kontekście, w którym bogactwo narodów coraz bardziej zależy od wiedzy i technologii, gdy dobra te pozostają skupione w rękach nielicznych, bez odpowiednich form dzielenia się nimi i dostępu do nich, powstaje nowa nierównowaga, sprzeczna z powszechnym przeznaczeniem dóbr i pogłębiająca przepaść między włączonymi a wykluczonymi, między tymi, którzy mogą uczestniczyć w rewolucji cyfrowej, a tymi, którzy pozostają na jej marginesie. Ponadto troska o wspólny dom oraz odpowiedzialność wobec ubogich i przyszłych pokoleń wymagają, aby korzystanie z dóbr stworzenia i z nowych możliwości oferowanych przez technikę było regulowane w taki sposób, by szanować środowisko, unikać marnotrawstwa i nowych form grabieży.
Zasada pomocniczości
68. Zasada pomocniczości wyrasta z tego samego spojrzenia na osobę, które kierowało naszymi rozważaniami nad godnością i dobrem wspólnym. Skoro każda kobieta i każdy mężczyzna są powołani, by stawać się podmiotami własnego życia i uczestniczyć w budowaniu społeczeństwa, to również organizacja życia społecznego winna szanować i wspierać tę odpowiedzialność. Nauka społeczna Kościoła nazywa „pomocniczością" zasadę, zgodnie z którą to, co mogą uczynić osoby, rodziny, wspólnoty lokalne i ciała pośrednie, nie powinno być przejmowane przez instancje wyższe. Instytucje wyższego szczebla winny uznawać, chronić i wspierać wolność oraz kreatywność niższych szczebli, koordynując ich wkład tak, aby mógł on skutecznie służyć dobru wspólnemu.
69. Od początku nowożytnego Magisterium społecznego, poczynając od Leona XIII, Kościół podkreślał, że ani osoba, ani rodzina nie mogą zostać wchłonięte przez państwo, lecz – na ile to możliwe i bez szkody dla dobra wspólnego – należy pozostawić im możliwość swobodnego działania. Św. Jan Paweł II podjął i pogłębił tę perspektywę, przypominając, że wspólnota polityczna pozostaje w służbie społeczeństwa obywatelskiego, a państwo winno czuwać nad dobrem wspólnym, interweniując wtedy, gdy jest to konieczne, ale nie zastępując w sposób trwały odpowiedzialności organizmów pośrednich i rzeczywistości społecznych. Pomocniczość nie usprawiedliwia więc wycofania się państwa, lecz ukierunkowuje jego działanie: interwencja publiczna jest potrzebna właśnie po to, aby umożliwić wszystkim podmiotom społecznym wypełnianie ich misji bez przygniatania ich ciężarem struktur wyższych. Do wspólnoty politycznej należy tworzenie takich warunków, by osoby, rodziny, stowarzyszenia i organizmy pośrednie mogły realizować swoje społeczne powołanie, nie będąc zastępowanymi ani sprowadzanymi do roli samych wykonawców.
70. Zasada ta zachęca do przezwyciężania wszelkich form paternalistycznego czy czysto opiekuńczego zarządzania życiem społecznym, promując styl współodpowiedzialności: państwo, które dowartościowuje inicjatywę obywateli, oraz społeczeństwo obywatelskie zdolne do tworzenia więzi i uruchamiania sił służących dobru wspólnemu. Zgodnie z logiką pomocniczości decyzje podejmuje się na poziomie możliwie najbliższym osobom, których one dotyczą, dowartościowując życie stowarzyszeniowe, tak aby ludzie nie stawali wobec decyzji już podjętych, lecz mogli uczestniczyć w procesie ich kształtowania. Tam, gdzie rodziny, stowarzyszenia, wspólnoty lokalne, rzeczywistości wolontariatu i tak zwanego „trzeciego sektora" są uznawane i wspierane, życie społeczne staje się bliższe osobom, usługi bardziej uważne na rzeczywiste potrzeby, a odpowiedzi – bardziej twórcze i bardziej szanujące godność każdego człowieka.
71. Zasada pomocniczości ma szczególne znaczenie także w kontekście rewolucji cyfrowej. Tutaj wyższym szczeblem nie jest państwo, lecz każdy duży podmiot gospodarczy i technologiczny, który faktycznie wywiera wpływ na warunki życia wspólnego. Poziomem przejmującym kompetencje, dane i zdolność decydowania stają się przedsiębiorstwa i platformy, określające warunki dostępu, zasady widoczności treści, formy relacji, a nawet możliwości ekonomiczne. Pomocniczość domaga się, aby procesy te nie były narzucane z góry w sposób nieprzejrzysty i jednostronny, lecz by były ukierunkowane na dobro wspólne dzięki przejrzystości, odpowiedzialności i rzeczywistym formom uczestnictwa (takim jak niezależne audyty, przejrzystość algorytmów, sprawiedliwy dostęp do danych i środki odwoławcze).
72. W tym kontekście państwa i instytucje ponadnarodowe są wezwane do zapewniania sprawiedliwych norm i skutecznych zabezpieczeń, aby wspólnoty lokalne, ciała pośrednie, szkoły, uniwersytety oraz rzeczywistości kościelne i stowarzyszeniowe mogły mieć głos i wnosić swój wkład w rozeznanie decyzji wpływających na życie osób: na pracę, dostęp do usług, zarządzanie danymi i środowiska cyfrowe. W decyzjach dotyczących przepływów ekonomicznych i platform cyfrowych, w zarządzaniu danymi i algorytmami nie można dopuścić do tego, by nieliczne podmioty samodzielnie wyznaczały bieg procesów; konieczne jest budowanie takich form współpracy, które uszanują różne poziomy wspólnoty światowej i uczynią je współodpowiedzialnymi za dobro wspólne.
Zasada solidarności
73. Po rozważeniu dobra wspólnego i pomocniczości pragnę zatrzymać się nad zasadą solidarności. Wyrasta ona z wizji osoby, która pochodzi z wiary: każda istota ludzka została stworzona na obraz Boga i włączona w sieć relacji wiążących ją z innymi, z narodami i z całym stworzeniem. Św. Paweł VI przypominał, że zobowiązania solidarności, sprawiedliwości i miłości zakorzenione są w ludzkim i nadprzyrodzonym braterstwie łączącym między sobą ludzi i narody. Braterstwo nie jest jedynie wewnętrznym pragnieniem wierzącego, lecz społeczną i polityczną formą życia, która winna znaleźć wyraz we wspólnych wyborach i drogach działania. Solidarność jest zatem konkretnym uznaniem, że los każdego z nas związany jest z losem wszystkich: naprawdę „nikt nie ocala się sam". W ten sposób oczywisty staje się ścisły związek między pomocniczością a solidarnością. Gdy pomocniczości nie towarzyszy solidarność, łatwo przekształca się ona w zwykłą ochronę partykularnych interesów; gdy zaś solidarność nie jest wsparta pomocniczością, ulega wynaturzeniu, przeradzając się w opiekuńczość, która nie sprzyja odpowiedzialności. To powiązanie odsyła również do odpowiedzialności za autentyczne uczestnictwo: solidarność wyraża się wtedy, gdy każdy – osobiście i razem z innymi – bierze udział w życiu wspólnoty, zdobywa potrzebne informacje, zrzesza się, zabiera głos, przyczynia się do podejmowania decyzji i działań publicznych – przyjmując rzeczywistą odpowiedzialność za to, by dobro wspólne przekładało się na podejmowane wspólnie wybory.
74. W wielu obszarach doświadczamy już pewnego rodzaju „solidarności faktycznej": nasze losy są ze sobą ściśle powiązane, ekonomia i środki komunikacji sprawiają, że to, co dzieje się w jednym miejscu, ma dalekosiężne skutki, a sieci cyfrowe łączą w czasie rzeczywistym osoby i wspólnoty z każdego zakątka świata. Ta struktura relacji nie jest jednak jeszcze solidarnością w pełnym znaczeniu, jeśli nie staje się świadomym wyborem. Wiara zachęca nas, aby odczytywać tę rzeczywistość jako wezwanie: nie jesteśmy jedynie po prostu blisko siebie, lecz zostaliśmy sobie wzajemnie powierzeni, aby każdy – na miarę swoich możliwości – brał na siebie życie i rany brata oraz siostry. Solidarność rodzi się właśnie wtedy, gdy decydujemy się nie pozostawać obojętnymi wobec tego, co spotyka naszego bliźniego, i gdy przekształcamy nieodzowne więzi – ekonomiczne, kulturowe, technologiczne – w drogi dzielenia się, współpracy i wzajemnej troski, ucząc się „mówienia i działania w kategoriach wspólnoty".
75. Magisterium społeczne podkreślało, że solidarność jest zarazem zasadą i cnotą. Jako zasada wyraża ona obiektywny porządek relacji między osobami, grupami i narodami oraz odsyła do świadomości współzależności, zgodnie z którą dobro każdego łączy się z dobrem innych. Jako cnota wymaga natomiast „mocnej i trwałej woli angażowania się na rzecz dobra wspólnego", ze szczególną uwagą poświęconą najsłabszym. Papież Franciszek przypomniał, że solidarność jest „sposobem kształtowania historii", który buduje ludy, a nie zwykłe masy jednostek. Dlatego zakłada ona style życia nacechowane umiarem i dzieleniem się, zdolność rezygnacji z doraźnych korzyści, aby otworzyć innym nowe perspektywy na przyszłość, a także gotowość do podawania w wątpliwość przyzwyczajeń i przywilejów – również tych związanych z konsumpcją cyfrową i używaniem technologii – kiedy uniemożliwiają one innym życie z godnością.
76. W świecie naznaczonym coraz ściślejszymi relacjami między osobami, wspólnotami i narodami solidarność przyjmuje również wymiar globalny. Benedykt XVI dobitnie przypominał o związku między rozwojem, sprawiedliwością i odpowiedzialnością wobec przyszłych pokoleń, przypominając, że autentyczny rozwój domaga się solidarności międzypokoleniowej oraz dbałości o więzi łączące nas ze środowiskiem naturalnym. Dzisiaj odpowiedzialność ta rozciąga się także na infrastrukturę cyfrową i informacyjną: podobnie jak środowisko naturalne, również „ekosystem cyfrowy" może być chroniony albo eksploatowany, współdzielony albo monopolizowany. Solidarność domaga się, by decyzje dotyczące danych, algorytmów, platform i sztucznej inteligencji brały pod uwagę nie tylko doraźną korzyść nielicznych, lecz także wpływ na całość narodów i na przyszłe pokolenia.
Zasada sprawiedliwości społecznej
77. Dla wspólnoty chrześcijańskiej sprawiedliwość społeczna jest konkretną formą naśladowania Jezusa i wierności Jego Ewangelii. W Nowym Testamencie Jezus głosi „dobrą nowinę ubogim" ( Łk 4, 18) i utożsamia się z małymi, chorymi, więźniami i cudzoziemcami (por. Mt 25, 31–46). Tym samym uczy nas, że sprawiedliwość rodzi się i realizuje w braterstwie, ponieważ sposób, w jaki podchodzimy do najmniejszych i odnosimy się do nich, staje się konkretną miarą naszej relacji z Bogiem i z braćmi. Sprawiedliwość nie dotyczy jednak jedynie postępowania poszczególnych osób, lecz także sposobu, w jaki pomyślane i urządzone są struktury współżycia społecznego. Sobór Watykański II przypomina w tym kontekście, że każda instytucja jest wezwana do służby osobie ludzkiej i jej godności. Sprawiedliwość społeczną rozpoznaje się zatem po tym, czy dany porządek społeczny, gospodarczy i polityczny pozwala wszystkim – a w szczególności najsłabszym – żyć prawdziwie po ludzku, tak by nikt nie został pominięty.
78. Najnowsze Magisterium podkreślało, że sprawiedliwość społeczna wymaga spojrzenia rozpoczynającego się od owych ostatnich. Św. Jan Paweł II mówił o opcji preferencyjnej na rzecz ubogich, która winna kształtować wybory osobiste i społeczne, podczas gdy Papież Franciszek piętnował „kulturę « odrzucenia »", rodzącą coraz to nowe formy wykluczenia. W tej perspektywie sprawiedliwość społeczna domaga się patrzenia na osoby i narody, wychodząc od tych, którzy są najbardziej bezbronni: od ubogich, migrantów, uchodźców, od osób przesiedlonych w obrębie własnego kraju, ofiar przemocy, osób żyjących na peryferiach miejskich i egzystencjalnych.
79. Pojęcie „sprawiedliwości społecznej" pomaga uznać, że niesprawiedliwości nie rodzą się wyłącznie z błędnych decyzji poszczególnych osób, lecz również ze struktur, mechanizmów oraz układów ekonomicznych i kulturowych, które niemal automatycznie powodują nierówność. Św. Jan Paweł II mówił w tym sensie o strukturach grzechu, które sprzeciwiają się woli Bożej i domagają się zaangażowania na rzecz nawrócenia osobistego i społecznego. W tej perspektywie sprawiedliwość nie odnosi się wyłącznie do bardziej sprawiedliwego podziału dóbr czy do korygowania istniejących niesprawiedliwości, lecz nabiera także wymiaru naprawczego. Zmierza ona do odbudowy zerwanych więzi i do ponownego włączenia tych, którzy zostali wykluczeni, biorąc pod uwagę rany pozostawione przez niesprawiedliwości – wojny, kolonializm, dyskryminację rasową lub płciową, przemoc wobec całych narodów oraz wyzysk. Może to oznaczać przywracanie godności i głosu tym, którzy byli ignorowani, wspieranie procesów uzdrowienia pamięci zbiorowej, przeciwstawianie się dyskryminującym prawom i praktykom, a także konkretne wspieranie tych, którzy do dziś ponoszą skutki doznanych w przeszłości krzywd.
80. W dzisiejszych czasach sprawiedliwość społeczna musi mierzyć się także ze środowiskiem kształtowanym przez technologie cyfrowe. Rozpowszechnianie globalnych sieci, platform i systemów sztucznej inteligencji zmienia sposób pozyskiwania informacji, komunikowania się i uzyskiwania dostępu do usług. Sprawiedliwość domaga się, by nie dopuszczać do powstawania nowych form wykluczania i pozbawiania wolności: osób i narodów, którym odmawia się lub ogranicza dostęp do podstawowych technologii, społeczności narażonych na inwazyjną inwigilację, grup społecznych krzywdzonych przez nieprzejrzyste algorytmy, powielające uprzedzenia i dyskryminację. Sprawiedliwy porządek społeczny w epoce cyfrowej to taki, który gwarantuje wszystkim równy dostęp do możliwości, chroni najmniejszych i najsłabszych, przeciwstawia się nienawiści i dezinformacji, poddaje publicznej kontroli korzystanie z danych i technologii, tak aby kryterium nie był wyłącznie zysk, lecz godność każdej osoby i dobro narodów.
Integralny rozwój człowieka
82. W Encyklice Populorum progressio św. Paweł VI stwierdza, że rozwój jest autentyczny jedynie wówczas, gdy jest „integralny", to znaczy „przyczynia się do rozwoju każdego człowieka i całego człowieka". W następnych dziesięcioleciach nauka społeczna Kościoła podejmowała i pogłębiała to wyrażenie, aby wskazać konkretny sposób, w jaki te wielkie zasady – godność, dobro wspólne, powszechne przeznaczenie dóbr, pomocniczość, solidarność i sprawiedliwość społeczna – urzeczywistniają się w historii. Przez „integralny rozwój człowieka" rozumiemy proces, w którym wzrost osób i narodów obejmuje wszystkie wymiary egzystencji oraz otwiera przyszłość również dla przyszłych pokoleń.
83. Rozwój, zarówno osób, jak i narodów, jest zadaniem i zarazem prawem: domaga się on minimalnych warunków, które umożliwią każdej osobie i każdemu narodowi dojrzewanie zgodnie z własną godnością, bez utrzymywania ich w zależności i bez wykluczania z dostępu do niezbędnych dóbr. Rozwój jest ludzki, gdy stawia w centrum osoby, a nie gromadzenie dóbr, a także gdy dotyczy również narodów, a nie jedynie jednostek. Sprawiedliwość wymaga uznania praw społecznych i praw narodów oraz obejmuje odpowiedzialność wobec tych, którzy przyjdą po nas. Nie jest zatem ludzki taki rozwój, który pomnaża konsumpcję niektórych, przerzucając koszty i rany na innych, albo który spycha całe regiony do ról podporządkowanych, nie pozwalając im rozwinąć własnego potencjału. Rozwój jest integralny wtedy, gdy nie ogranicza się do sfery ekonomicznej, lecz promuje jakość życia w jego wymiarze duchowym, kulturowym, moralnym i relacyjnym, z poszanowaniem wspólnego domu, różnorodności narodów oraz ich sposobów życia.
84. Idea integralnego rozwoju człowieka znajduje dziś decydujące kryterium weryfikacji w ekologii integralnej, która stała się nieodzownym wymiarem nauki społecznej Kościoła. Jakość rozwoju mierzy się bowiem jego zdolnością do łączenia – bez ich rozdzielania – sprawiedliwości wobec osób i troski o wspólny dom, sprzyjając godnym warunkom życia, dostępowi do niezbędnych dóbr, sprawiedliwym relacjom społecznym, trosce o stworzenie oraz zważaniu na przyszłe pokolenia. Wynika stąd, że nie jest prawdziwym postępem to, co zwiększa dobrobyt jednych kosztem degradacji ekosystemów, przerzucając koszty na wspólnoty najbardziej bezbronne albo pogarszając warunki życia tych, którzy przyjdą po nas.
85. Tak rozumiany integralny rozwój człowieka stanowi horyzont, w ramach którego należy odczytywać przemiany naszych czasów, również te związane z rewolucją cyfrową. Innowacje technologiczne – w tym sztuczna inteligencja – nie są neutralne: mogą poszerzać uczestnictwo i sprawiedliwość, ale mogą też pogłębiać nierówności, kontrolę i wykluczenie. Dlatego należy je oceniać w świetle pytania zasadniczego: czy rzeczywiście przyczyniają się do wzrastania osób i narodów w człowieczeństwie i braterstwie, z poszanowaniem wspólnego domu i przyszłych pokoleń? Właśnie tutaj zasady nauki społecznej stają się konkretnymi kryteriami rozeznawania w dziedzinach, które podejmiemy w kolejnych rozdziałach.
ROZDZIAŁ III
TECHNIKA I PANOWANIE. WIELKOŚĆ OSOBY LUDZKIEJ WOBEC OBIETNIC SZTUCZNEJ INTELIGENCJI
Paradygmat technokratyczny i władza cyfrowa
92. W Encyklice Laudato si Papież Franciszek piętnował rosnącą dominację paradygmatu technokratycznego w zglobalizowanym świecie: tendencję do tego, by logika efektywności, kontroli i zysku sama rządziła wyborami osobistymi, społecznymi i gospodarczymi. Tym samym jeszcze wyraźniej widać, że technika nie jest zwykłym narzędziem i że – gdy staje się kryterium – ostatecznie sama decyduje o tym, co ma znaczenie, a co może zostać odrzucone, sprowadzając stworzenie do przedmiotu eksploatacji, a osoby do trybików systemu, który ma być coraz bardziej wydajny.
94. Niebezpieczeństwo, że ludzkość stanie się ofiarą własnych zdobyczy, zostało już z wielką jasnością dostrzeżone przez św. Pawła VI, gdy przestrzegał, że „najbardziej niezwykłe postępy naukowe, najbardziej niesamowite osiągnięcia techniczne, najcudowniejszy rozwój gospodarczy, jeśli nie łączą się z autentycznym postępem społecznym i moralnym, w ostatecznym rachunku zwracają się przeciw człowiekowi". Dlatego postęp techniczny – sam w sobie cenny – domaga się rozeznania co do antropologicznej wizji, która nim kieruje, oraz celów, do których zmierza. Jeżeli rozwój technologiczny dokonuje się bez odpowiedniego dojrzewania etycznego i społecznego, może się zdarzyć, że środki będą się mnożyć, natomiast nie będzie w tej samej mierze wzrastać człowieczeństwo: „ma się więcej", ale nie „jest się bardziej", a osoba ryzykuje, że będzie oceniana przede wszystkim na podstawie osiągów, jakie jest w stanie zagwarantować.
95. Trzeba tu uznać fakt decydujący, do którego już wcześniej nawiązałem: w wielu przypadkach w kontekście cyfrowym kontrola nad platformami, infrastrukturami, danymi i mocą obliczeniową nie należy do państw, lecz do wielkich podmiotów gospodarczych i technologicznych, które de facto ustalają warunki dostępu, zasady widoczności treści, a nawet same możliwości uczestnictwa. Kiedy władza o takim zasięgu koncentruje się w nielicznych rękach, ma tendencję do stawania się nieprzejrzystą i wymykania się kontroli publicznej, a zarazem wzrasta ryzyko wypaczonego rozwoju, który rodzi nowe zależności, wykluczenia, manipulacje i nierówności.
Sztuczna inteligencja
98. Wypada poprzedzić te rozważania dwiema uwagami. Po pierwsze, istnieje ryzyko, że wszelkie tezy dotyczące AI mogą się w krótkim czasie zdezaktualizować ze względu na zdumiewające tempo rozwoju tych systemów. Po drugie, wszyscy – także ci, którzy je projektują – niewiele wiemy o ich rzeczywistym funkcjonowaniu. Współczesne systemy sztucznej inteligencji są bowiem bardziej „hodowane" niż „konstruowane": twórcy nie projektują bezpośrednio każdego ich szczegółu, lecz tworzą architekturę, na której AI „się rozwija". W konsekwencji podstawowe aspekty naukowe – takie jak wewnętrzne reprezentacje i procesy obliczeniowe tych systemów – pozostają obecnie nieznane. Tym pilniej ujawnia się potrzeba podjęcia podwójnego wysiłku: z jednej strony pogłębiania badań naukowych, z drugiej – praktykowania rozeznawania moralnego i duchowego.
99. Nie jest możliwe podanie jednej, jednoznacznej i wyczerpującej definicji AI. Możemy jednak stwierdzić, że należy unikać błędnego utożsamiania tej „inteligencji" z inteligencją ludzką. Systemy te naśladują niektóre funkcje ludzkiej inteligencji. Czyniąc to, często przewyższają ją szybkością i zakresem obliczeń, oferując konkretne korzyści w licznych dziedzinach. Niemniej ta moc pozostaje związana wyłącznie z przetwarzaniem danych: tak zwane systemy sztucznej inteligencji nie przeżywają doświadczenia, nie posiadają ciała, nie odczuwają radości i bólu, nie dojrzewają w relacji, nie znają od wewnątrz tego, co znaczą miłość, praca, przyjaźń i odpowiedzialność. Nie mają również świadomości moralnej: nie oceniają dobra i zła, nie ujmują ostatecznego sensu sytuacji, nie biorą na siebie ciężaru konsekwencji. Mogą naśladować języki, zachowania i oceny, mogą symulować empatię albo zrozumienie, ale nie rozumieją tego, co wytwarzają, ponieważ nie żyją w sferze afektywnej, relacyjnej i duchowej, w których człowiek staje się mądry. Także wtedy, gdy narzędzia te przedstawiane są jako zdolne do „uczenia się", ich sposób działania różni się od sposobu właściwego osobie ludzkiej. Nie jest to doświadczenie kogoś, kto pozwala kształtować się życiu i wzrasta w czasie poprzez dokonywanie wyborów, popełnianie błędów, przebaczanie i wierność; jest to raczej statystyczne dostosowanie na podstawie danych i informacji zwrotnych, które może być bardzo skuteczne, ale nie oznacza wewnętrznego wzrostu.
Cenne wsparcie wymagające uwagi
100. W świetle tego, co zostało powiedziane, możemy lepiej zrozumieć, dlaczego AI może być cenną pomocą, a zarazem wymagać podejścia trzeźwego i czujnego. W ostatnich latach jej prywatne wykorzystanie znacznie wzrosło i z wielu stron podejmuje się refleksję nad możliwościami i zagrożeniami związanymi z jej szybkim upowszechnieniem. W przypadku użycia osobistego należy zwrócić szczególną uwagę na trzy aspekty: łatwość uzyskania wyniku, wrażenie obiektywności oraz symulację komunikacji ludzkiej. Szybkość i prostota, z jakimi można uzyskać wskazówki, złożone opracowania, treści medialne oraz formy konkretnej pomocy upraszczają nasze życie, mogą jednak także przyzwyczajać nas do zbyt daleko idącego delegowania zadań i do szukania gotowych odpowiedzi, osłabiając osobisty osąd i kreatywność. Wrażenie obiektywności, jakie mogą wywoływać odpowiedzi i propozycje tych systemów, niesie ryzyko, że zapomnimy, iż odzwierciedlają one parametry kulturowe tych, którzy je zaprojektowali i wytrenowali, ze wszystkimi ich zaletami i wadami. Sztuczne naśladowanie pozytywnej komunikacji ludzkiej – słów rady, empatii, przyjaźni, miłości – może być satysfakcjonujące, a nawet użyteczne, ale niewystarczająco świadomych użytkowników może wprowadzać w błąd i stwarzać złudzenie, że pozostają oni w relacji z autentycznym podmiotem osobowym. Gdy słowo jest symulowane, nie buduje relacji, lecz jedynie jej pozór. Sztuczne naśladowanie relacji opiekuńczej lub towarzyszenia może stać się niebezpieczne, gdy wkrada się w kontekst ubogi w realne relacje i uczucia: wówczas istnieje ryzyko nie tylko tego, że jakaś osoba uwierzy, iż rozmawia z inną osobą, lecz tego, że utraci samo pragnienie rzeczywistego szukania drugiego człowieka.
101. Poszerzając spojrzenie na zastosowanie AI w naszych społeczeństwach, stwierdzamy, że jest ona już obecna w procesach decyzyjnych we wszystkich dziedzinach i na różnych poziomach: w komunikacji, zarządzaniu i kontroli. Korzyści w zakresie efektywności oraz potencjał poprawy niektórych usług są oczywiste; jednak szybkie i bezkrytyczne wdrażanie naraża nas na różne ryzyka, w tym także na ryzyko niedocenienia jej wpływu na środowisko. Obecne systemy AI wymagają wielkich ilości energii i wody, w sposób znaczący wpływają na emisję dwutlenku węgla i intensywnie zużywają zasoby. Wraz ze wzrostem złożoności, zwłaszcza w przypadku wielkich modeli językowych, rosną także potrzeby w zakresie mocy obliczeniowej i zdolności przechowywania danych, opierające się na całym zespole maszyn, przewodów, centrów danych i energochłonnej infrastruktury. Dlatego niezbędne jest rozwijanie bardziej zrównoważonych rozwiązań technologicznych w celu zmniejszenia wpływu na środowisko i ochrony naszego wspólnego domu.
Odpowiedzialność, przejrzystość i zarządzanie sztuczną inteligencją
102. Korzystanie z AI nigdy nie jest faktem czysto technicznym: kiedy wkracza ona w procesy oddziałujące na życie ludzi, dotyka praw, szans, reputacji i wolności. Delikatne decyzje dotyczące pracy, kredytu, dostępu do usług i reputacji osób mogą zostać powierzone całkowicie systemom zautomatyzowanym, które nie znają „współczucia, miłosierdzia, przebaczenia, a nade wszystko otwartości na nadzieję przemiany osoby" i w ten sposób mogą rodzić nowe formy wykluczenia. Mogą istnieć zastosowania w oczywisty sposób antyludzkie, jak manipulowanie informacją czy naruszanie prywatności, ale może istnieć także pułapka mniej jawna, gdy systemy AI, przedstawiając się jako neutralne i obiektywne, odzwierciedlają i umacniają stereotypy lub stanowiska ideologiczne tych, którzy je zaprojektowali i wytrenowali.
103. Powierzyć w praktyce algorytmowi władzę rozstrzygania o tym, kto zasługuje, a kto nie, bez tego, by ktokolwiek brał już na siebie ciężar decyzji, znaczy powierzyć mu zadanie ponownego wyznaczania granic ludzkich możliwości. Tym, czego w tym procesie brakuje, nie jest tylko empatia wobec wykluczonego, którą można sztucznie naśladować, lecz odpowiedzialność polityczna, ponieważ odrzucenie słabych zostaje przyobleczone w pozór neutralności i obiektywności, wobec których nie sposób protestować. Tym samym niesprawiedliwość staje się milcząca, a współczucie, miłosierdzie i przebaczenie – nie jako zwykły pozór, lecz jako gesty polityczne – znikają z horyzontu.
104. Z tego wynika prosta, ale zobowiązująca konsekwencja: nie możemy uważać AI za moralnie neutralną. W rzeczywistości każde urządzenie techniczne niesie z sobą wybory i priorytety: to, co mierzy, to, co ignoruje, to, co optymalizuje, a także sposób, w jaki klasyfikuje osoby i sytuacje. Jeśli jakiś system zostaje pomyślany lub wykorzystywany w taki sposób, że traktuje niektóre życia jako mniej godne albo wyklucza je bez możliwości odwołania, nie jest on zwykłym narzędziem, „którego należy dobrze używać": wprowadza już kryterium sprzeczne z niezbywalną godnością osoby. Dlatego rozeznawanie etyczne nie może ograniczać się do pytania, czy używamy danego systemu do celu dobrego czy złego, lecz musi także pytać, jak został on zaprojektowany i jaka wizja osoby oraz społeczeństwa została wpisana w dane i modele, które nim kierują.
105. Aby AI szanowała godność ludzką i rzeczywiście służyła dobru wspólnemu, konieczne jest, by odpowiedzialność była jasno określona na wszystkich etapach: od tych, którzy projektują i trenują systemy, aż po tych, którzy z nich korzystają, oraz tych, którzy decydują o powierzeniu im konkretnych rozstrzygnięć. W wielu przypadkach jednak wewnętrzne procesy prowadzące do danego wyniku mogą pozostawać mało przejrzyste, a to utrudnia przypisanie odpowiedzialności i korygowanie błędów. Właśnie tutaj decydującego znaczenia nabiera to, co nazywamy accountability – możliwość ustalenia, kto ma „zdać sprawę" z decyzji, uzasadnić je, poddać kontroli, a gdy to konieczne – zakwestionować je i naprawić szkody, które z nich wynikają.
106. Domagać się roztropności, wnikliwej weryfikacji, a niekiedy nawet spowolnienia we wdrażaniu sztucznej inteligencji nie znaczy być przeciwnikiem postępu, lecz wyrażać odpowiedzialną troskę o rodzinę ludzką. Wymóg ten jest tym pilniejszy, że często istnieje brak równowagi między szybkością rozwoju technologicznego a tempem, w jakim dojrzewają świadomość, normy, mechanizmy kontroli i instytucje zdolne zarządzać jego skutkami. Nie wystarczy ogólnikowo odwoływać się do etyki: potrzebne są odpowiednie ramy prawne, niezależny nadzór, edukacja użytkowników oraz polityka, która nie wyrzeka się własnego zadania. W przeciwnym razie zmiana będzie zarządzana wyłącznie przez logikę technokratyczną i przedstawiana jako konieczna oraz nieuchronna, kończąc się narzucaniem reguł dyktowanych przez tych, którzy posiadają dane, infrastrukturę i zdolności obliczeniowe.
107. Nie możemy ograniczać się do postulowania moralizacji maszyny, tak zwanego „dostosowania" (alignment) AI do wartości ludzkich, nie mając odwagi postawić jeszcze jednego warunku: możliwości dyskutowania o kodeksie etycznym, który ma zostać zastosowany, poddając go kryteriom wspólnie podzielanej sprawiedliwości społecznej. W przeciwnym razie ci, którzy kontrolują AI, narzucą własną wizję moralną, która stanie się niewidzialną infrastrukturą systemów. Nie wystarczy, by AI była bardziej moralna, jeśli o tej moralności decydują nieliczni. Potrzeba polityki bardziej obecnej, zdolnej spowalniać tam, gdzie wszystko przyspiesza, i chronić przestrzenie, w których wspólnoty mogą nadal uczestniczyć i stawiać pytania.
108. Istotnie, jak bywa w przypadku każdego wielkiego przełomu technologicznego, AI skłonna jest pomnażać przede wszystkim władzę tych, którzy już dysponują zasobami ekonomicznymi, kompetencjami i dostępem do danych. W świetle dobra wspólnego i powszechnego przeznaczenia dóbr zjawisko to budzi poważny niepokój: małe, lecz bardzo wpływowe grupy mogą ukierunkowywać informację i konsumpcję, warunkować procesy demokratyczne i oddziaływać na dynamikę gospodarczą dla własnej korzyści, wbrew sprawiedliwości społecznej i solidarności między narodami. Dlatego niezbędne jest, by korzystaniu z AI – zwłaszcza wtedy, gdy dotyczy ona dóbr publicznych i praw podstawowych – towarzyszyły jasne kryteria i skuteczne mechanizmy kontroli, inspirowane uczestnictwem i zasadą pomocniczości: wspólnoty i ciała pośrednie nie mogą zostać zredukowane do roli odbiorców decyzji podjętych gdzie indziej, lecz muszą móc wnosić swój wkład w rozeznawanie i nadzór. Ponadto własność danych nie może być powierzona wyłącznie podmiotom prywatnym, lecz musi zostać poddana regulacjom. Dane są owocem wkładu wielu osób i nie mogą być sprzedawane ani powierzane nielicznym. Potrzebna jest kreatywność zdolna zarządzać nimi jako jednym z dóbr wspólnych lub zbiorowych, w logice współdzielenia, jak sugerował już św. Jan Paweł II w odniesieniu do dóbr zbiorowych.
109. Zasady nauki społecznej pomagają nam odczytywać tę nową rzeczywistość. W świecie, w którym nieliczne podmioty skupiają dane, kapitał obliczeniowy i zdolność normatywną, mówienie o dobru wspólnym oznacza demaskowanie tej nowej asymetrii epistemicznej, ekonomicznej i politycznej, nazywając po imieniu nowe monopole AI. Mówienie o powszechnym przeznaczeniu dóbr oznacza szukanie sposobów zapewnienia powszechnego dostępu do technologii i formacji. Mówienie o pomocniczości oznacza ochronę zdolności wspólnot do wybierania i korygowania, nie sprowadzając ich udziału do samego nadzoru po tym, jak standardy zostały ustalone gdzie indziej. Mówienie o solidarności zobowiązuje do uznania niewidzialnej pracy, często wykonywanej w warunkach wyzysku, która zasila modele algorytmiczne. Mówienie o sprawiedliwości oznacza pytanie o geografie władzy wyznaczające, kto może trenować modele, a kto jest jedynie przedmiotem tego treningu, oraz uznanie, że sprawiedliwość społeczna nie jest tylko celem, którego należy strzec po wdrożeniu technologii, lecz warunkiem uprzednim, który trzeba urzeczywistniać już w samym ich projektowaniu.
110. Chciałbym wreszcie użyć słowa, które jest mi szczególnie drogie: „rozbroić". Rozbroić AI znaczy wyrwać ją z logiki zbrojnej rywalizacji, która dzisiaj nie jest już wyłącznie militarna, lecz także ekonomiczna i poznawcza. Jest to wyścig do stworzenia najsprawniejszego algorytmu i najszerszego zbioru danych (dataset) po to, by utrwalić przewagę geopolityczną lub handlową nad wszystkimi innymi. Rozbroić znaczy zerwać tę równoznaczność między potęgą techniczną a prawem do rządzenia. Rozbroić nie znaczy wyrzec się technologii, lecz nie dopuścić, by zapanowała nad tym, co ludzkie. Znaczy wyzwolić ją spod monopoli, uczynić ją przedmiotem debaty i sprzeciwu, a tym samym przestrzenią przyjazną ludziom, przywracając ją wielości ludzkich kultur i form życia. Zadanie stojące dziś przed nami nie ma wymiaru tylko etycznego ani tylko technicznego: ma ono charakter ekologiczny w sensie najbardziej radykalnym, ponieważ dotyczy nowego wymiaru naszego wspólnego domu. Sztuczna inteligencja jest już środowiskiem, w którym jesteśmy zanurzeni, i władzą, z którą musimy się liczyć. Dlatego nie wystarczy jej regulować: trzeba ją rozbroić i uczynić przyjazną.
111. Szczególny apel kieruję do tych, którzy zajmują się rozwijaniem systemów sztucznej inteligencji. Innowacja technologiczna może być w pewnym sensie ludzką formą uczestnictwa w Bożym akcie stworzenia. Na twórcach systemów AI spoczywa zatem szczególna odpowiedzialność etyczna i duchowa, ponieważ każda decyzja projektowa wyraża określoną wizję ludzkości. Tak jak autor dzieła artystycznego czy literackiego powinien brać pod uwagę wartości, które ono wyraża, tak i oni powinni z należytą powagą traktować wartości, które wpisują w swoje projekty: w sposób przejrzysty, z poczuciem odpowiedzialności wobec społeczności, których one dotyczą, oraz z czujnością, która pozwala zweryfikować, czy to, co jest rozwijane, rzeczywiście służy dobru.
To, czego nie możemy utracić
112. Po przywołaniu kwestii odpowiedzialności i zarządzania AI trzeba powrócić do naszego tematu centralnego: co to znaczy troszczyć się o to, co ludzkie. Zagrożenie nie polega jedynie na tym, że niektóre technologie mogą być źle używane, lecz na tym, że paradygmat technokratyczny, w którym jesteśmy zanurzeni, wzmocniony przez rewolucję cyfrową i AI, sprawia, iż za słuszną i normalną zaczyna uchodzić wizja antyludzka, wedle której pełnia życia miałaby polegać na tym, by więcej posiadać, zmniejszać kruchość, eliminować to, co nieprzewidywalne, i wszystko kontrolować. Gdy wydajność staje się miarą wartości, człowiek ulega pokusie myślenia o sobie bardziej jako o projekcie, który należy zoptymalizować, niż jako o stworzeniu powołanym do relacji i komunii.
113. W rzeczywistości absolutyzowanie jednego tylko wymiaru człowieka jest zawsze błędem. Nie tylko bowiem brak rodzi nieład. Również to, co wzrasta bez miary, może stać się formą biedy. W ekosystemie harmonia zostaje zachwiana, gdy jeden gatunek zaczyna dominować kosztem pozostałych. Podobnie dzieje się w przypadku człowieka, gdy jakaś jedna z jego władz rości sobie pretensję do bycia miarą wszystkiego. Tak więc inteligencja, gdy zostaje absolutyzowana, ostatecznie przesłania inne istotne wymiary życia: uczucia, wolę, oddanie i relację. Jeśli władza techniczna nie zostaje zrównoważona, nie zwiększa naszych zdolności, ale czyni nas bardziej samotnymi i bardziej wystawionymi na logikę panowania i wykluczenia. Nie chodzi oczywiście o przeciwstawianie się inteligencji, lecz o przypomnienie, że kiedy zamyka się ona w sobie samej, zapomina, iż została dana po to, by służyć życiu i osobie ludzkiej.
114. Jakość cywilizacji mierzy się nie potęgą jej środków, lecz troską, jaką potrafi otoczyć człowieka, zdolnością uznania drugiego za twarz, a nie za funkcję. Zdolność troski jedni o drugich stanowi ważny wymiar naszego człowieczeństwa. Zdolności tej uczy się i doskonali się ją poprzez doświadczenie. Czytanie baśni dziecku, towarzyszenie osobie starszej, uczynienie jakiegoś miejsca gościnnym – to gesty przeżywane w środowisku rodzinnym, które pomagają nam uczyć się i uwewnętrzniać znaczenie troski także na poziomie społecznym oraz wyrabiają w nas zdolność uznawania drugiego człowieka za osobę godną uwagi. Technologia może wspierać także wzajemną troskę między ludźmi, na przykład, jeśli dostarcza narzędzi pomagających przewidywać i organizować, ale nie pozbawia istoty ludzkiej jej wolności i zdolności osądu, skoro to człowiek jest podmiotem relacji i ponosi odpowiedzialność za decyzje.
Podstawowe narracje: transhumanizm i posthumanizm
115. Próbując wydobyć kulturowe założenia towarzyszące trwającej rewolucji cyfrowej, chciałbym teraz zwrócić uwagę na niektóre nurty, które postrzegają postęp jako przekroczenie tego, co ludzkie, a które możemy określić jako transhumanizm i posthumanizm. Stanowią one ideologiczne tło obecne w niektórych ośrodkach władzy technologicznej i w uproszczonej formie kolonizują wyobraźnię zbiorową, szczególnie za pośrednictwem mediów i sieci społecznościowych, wzbudzając entuzjazm dla nowych technologii przez futurystyczną wizję „człowieka wzmocnionego" albo „człowieka zhybrydyzowanego" z maszyną.
116. Transhumanizm i posthumanizm obejmują wielość nurtów i wrażliwości, dlatego trudno przedstawić ich jednoznaczny opis. Można je porównać do archipelagu różnych wysp pojęciowych, połączonych jednak tym samym morzem założeń, jakim jest centralne miejsce techniki i marzenie o przekroczeniu granic ludzkiej kondycji. Ogólnie rzecz biorąc, transhumanizm wyobraża sobie wzmocnienie istoty ludzkiej za pośrednictwem technologii (biomedycyny, inżynierii ciała, urządzeń i algorytmów) w celu zwiększenia jej sprawności i zdolności. Posthumanizm, zwłaszcza w swoich bardziej radykalnych odmianach, idzie jeszcze dalej: krytykuje antropocentryzm i kreśli perspektywę formy hybrydyzacji istoty ludzkiej, maszyny i środowiska, aż po wyobrażenie sobie przekroczenia progu, w którym ludzkość przezwycięży samą siebie, wchodząc w nowe stadium ewolucji. Nawet gdy hipotezy te pozostają w dużej mierze spekulatywne, nabierają znaczenia, ponieważ zmieniają wyobraźnię zbiorową, a w konsekwencji ukierunkowują wybory społeczne, gospodarcze i polityczne.
117. W świetle nauki społecznej Kościoła punktem krytycznym nie jest samo używanie techniki, lecz wizja leżąca u jej podstaw: jeśli istota ludzka jest traktowana jako materiał do udoskonalenia albo do przekroczenia, wówczas łatwiej przyjąć, że niektórzy zostaną uznani za mniej użytecznych, mniej pożądanych czy mniej godnych. W imię postępu można dojść do wyobrażenia sobie „koniecznych ofiar" i kazać najsłabszym płacić cenę domniemanej optymalizacji gatunku. Wspomniana już przestroga św. Pawła VI pozostaje więc niezwykle dalekowzroczna: osiągnięcia nauki i techniki, jeśli zostają oderwane od postępu moralnego i społecznego, w końcu obracają się przeciwko człowiekowi. Dlatego konieczne jest jasne odróżnienie jednego od drugiego: czym innym jest włączanie technologii w wizję ludzką i relacyjną, czym innym zaś poddanie się wyobraźni, która deprecjonuje ograniczenia i obiecuje czysto techniczne „zbawienie".
Ograniczenia, serce i wielkość istoty ludzkiej
118. Wydaje się, że nasze odnoszenie się do życia znajduje się dziś w kryzysie. Wszystko to, co jawi się jako „ograniczenie" – niezdolność, choroba, starość, cierpienie, podatność na zranienia – bywa odczytywane przede wszystkim jako defekt, który należy skorygować, a nie jako przestrzeń, w której człowiek dojrzewa i otwiera się na relację. Tymczasem trzeba pamiętać, że człowieczeństwo rozkwita nie pomimo ograniczenia, lecz bardzo często poprzez ograniczenie. Spojrzenie na rzeczywistość w świetle wiary pomaga rozpoznać to, co nazywamy „przygodnością" rzeczy tego świata. O ile z jednej strony naszym obowiązkiem jest starać się usuwać cierpienie naznaczające ludzkie życie, o tyle z drugiej mądrze jest uznać naszą konstytutywną skończoność, wiedząc, że „doświadczenie religijne, a w szczególności wiara chrześcijańska, proponują przeżywanie – bez uproszczeń – tej ambiwalencji między wielkością a ograniczonością człowieka, odczytywanej w świetle pierwotnej i fundamentalnej relacji z Bogiem".
119. To właśnie w naszej ograniczoności znajdują miejsce współczucie, szczera troska o potrzeby innych, wielkoduszność, która potrafi zaskoczyć nawet pośród mroku i porażki, doświadczenie duchowe oraz adoracja Boga. Widzimy to w wielu chwilach, gdy ograniczenie staje się w naszym życiu czymś konkretnym: gdy spotyka nas odrzucenie, gdy cierpimy z powodu choroby albo śmierci ukochanej osoby, gdy doświadczamy własnej niezdolności lub porażki. W tajemniczy sposób właśnie w takich chwilach możemy odnaleźć nową mądrość, namacalnie doświadczyć serdeczności innych ludzi i doznać obecności Pana.
120. Także wtedy, gdy ograniczenie objawia się jako ból wewnętrzny, mądrość życiowa uczy, by go nie usuwać ani nie tłumić, lecz go integrować. Aby całkowicie stłumić ból, trzeba by w gruncie rzeczy wygasić również miłość i pragnienie. Kto bowiem kocha i pragnie, nie może uniknąć przejścia przez próbę i cierpienie; dlatego też przez lata nosimy w sobie nauczanie, które odciska się jak blizny – pamięć drogi przebytej pośród wolności i upadków, marzeń i rozczarowań. Dopiero dzięki splotowi tych elementów dokonują się w sercu owe duchowe cuda, które pozwalają nam kosztować najsłodszy smak naszego człowieczeństwa. Rezygnacja z tej przygody – zarazem dramatycznej i wspaniałej – w imię rzekomego przezwyciężenia wszelkiego ograniczenia mogłaby oznaczać wszystko, tylko nie to, by pozostać istotą ludzką.
121. Moralne zepsucie wynikające z ograniczoności właściwej stworzeniu – zło, które w sposób oczywisty porusza serce człowieka – rujnuje społeczeństwo i ludzkie życie, dochodząc aż do skrajnych postaci odczłowieczenia. A jednak także ta bolesna forma ograniczenia pozostawia otwarte szczeliny dla dobra. Nawet wtedy, gdy istota ludzka się dehumanizuje i wywołuje tragedie, małe światełko nadal świeci w człowieczeństwie i pozostaje zdolne rozpalić się na nowo – za łaską Boga – na drogach nawrócenia i pojednania. Viktor Frankl słusznie mówił, że w chwilach grozy „mieliśmy okazję przekonać się, jaki naprawdę jest człowiek. Jest on wszak istotą, która skonstruowała komory gazowe w Auschwitz, a zarazem tą samą istotą, która wchodziła do owych komór z podniesioną głową i modlitwą Pańską – Szema Jisrael – na ustach".
122. Kiedy skończoność zostaje przyjęta w prawdzie, nie zubaża istoty ludzkiej, lecz otwiera ją na rozpoznanie oblicza Boga i drugiego człowieka. Właśnie dlatego, że doświadcza ograniczenia – zranienia, bólu, porażki – może ona uznać własną i cudzą godność za nienaruszalną. I właśnie w tym samym doświadczeniu ograniczenia człowiek pozostaje zdolny do przeczuwania braterstwa jako większego od siebie i uznawania niesprawiedliwości jako zgorszenia. Kultura i sztuka, gdy są autentyczne, strzegą tej iskry, nie dopuszczając do normalizacji zła. W ten sposób niektóre dzieła nabrały wartości quasiprofetycznej: IX Symfonia Beethovena jako pragnienie jedności; Guernica jako potępienie dehumanizacji; Lista Schindlera jako wezwanie, by przeszłości nie skazywać na zapomnienie.
123. Historia jawi się nie tylko jako katalog naszych aktów przemocy, lecz także jako dowód, że człowiek potrafi tworzyć instytucje zdolne chronić wspólne życie. W ostatnich dwóch stuleciach widzimy to w kilku znamiennych osiągnięciach: w powstaniu Międzynarodowego Komitetu Czerwonego Krzyża (1863), którego operacyjna neutralność zapewnia wszystkim pełną współczucia opiekę; w długim procesie, który doprowadził do zniesienia niewolnictwa, a który nie był zwykłą zmianą prawną, lecz przemianą świadomości; w ustanowieniu Organizacji Narodów Zjednoczonych (1945) i Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka (1948), które ustaliły wspólny język pozwalający powiedzieć – przynajmniej jako wspólny ideał – że godność jest powszechna; w Konwencji dotyczącej statusu uchodźców (1951), uznającej obowiązek ochrony wobec tych, którzy uciekają przed prześladowaniami i zagrożeniem. W tych przykładach pragnienie dobra przekłada się konkretnie na formy publiczne – normy, instytucje, praktyki – zdolne do ograniczania siły i obrony słabych. Nic z tego jednak nie zrodziło się bez zmagania się z oporem, małostkowymi interesami i kulturową inercją. Zdobyczom moralnym niemal zawsze towarzyszy oblicze drogi długiej i mozolnej, naznaczonej także porażkami: pomyślmy o przerwanych procesach pokojowych czy o powolnie wdrażanych zobowiązaniach ekologicznych. A przecież właśnie kruchość tych osiągnięć ukazuje, jak cenna jest odpowiedzialność tych, którzy je inicjują i je wspierają.
124. Niektóre wydarzenia pomagają dostrzec, że historia może się zmieniać, kiedy choćby jeden mężczyzna lub jedna kobieta naprawdę poważnie traktują godność wszystkich: ruch na rzecz praw obywatelskich w Stanach Zjednoczonych Ameryki, związany także ze świadectwem Martina Luthera Kinga Jr., czy też kres apartheidu w Republice Południowej Afryki po uwolnieniu Nelsona Mandeli i jego decyzji, by nie oddawać przyszłości w ręce nienawiści. W odmiennych kontekstach wyróżniły się ponadto kobiety odważne i wielkoduszne, takie jak św. Laura Mantoya, św. Teresa z Kalkuty, Dorothy Day, Maria Skłodowska-Curie, Maria Montessori, Elisabeth Elliot, Wangari Maathai, Benazir Bhutto i wiele innych ze wszystkich kontynentów, które swoim zaangażowaniem przyczyniły się do uczynienia historii bardziej ludzką.
125. Obok tych znaków publicznych istnieje bardziej ukryta, lecz decydująca tkanka: wspólnoty zakonne, które wybierają miejsca dotknięte nędzą i niebezpieczne; męczennicy braterstwa i sprawiedliwości – jak św. Maksymilian Maria Kolbe, św. Oscar Romero i bł. Enrique Angelelli, wraz ze świadkami, którzy w trudnych i często nieludzkich warunkach wcielali nadzieję Ewangelii i godność człowieka; jak czcigodny François-Xavier Nguyễn Văn Thuận. Nade wszystko zaś „męczennicy codzienności", którzy bez rozgłosu troszczą się, wychowują, towarzyszą i pocieszają – jak rodzice, pielęgniarze, lekarze, wolontariusze, osoby pozostające u boku osoby starszej lub wykluczonej. Ich świadectwo pokazuje, że dobro nie dokonuje się automatycznie, lecz wymaga wytrwałości, pamięci i nawrócenia, które uzdalnia do zaczynania od nowa nawet po porażkach.
126. Właśnie to połączenie sprawiedliwych instytucji, wiarygodnych świadectw i codziennych wierności podtrzymuje nadzieję i wskazuje kierunek: rozwijać technikę, nie dopuszczając do cofania się serca. Dlatego człowieczeństwo – wspaniałe i zranione – nie może zostać ani zastąpione, ani przekroczone: może przyjmować postępy techniki, by łagodzić cierpienia i otwierać nowe możliwości, pod warunkiem, że nie wyprze się tego, co stanowi o jego tożsamości, czyli zdolności do relacji i miłości. W tym miejscu nasuwa się pytanie rozstrzygające: jeśli istnieje coś, co jest autentycznie „więcej niż ludzkie", to gdzie to się znajduje? Wiara chrześcijańska odpowiada, wskazując na spełnienie, które nie wypływa z technologicznego ubóstwienia człowieka, lecz z przebóstwienia dokonywanego przez łaskę Bożą otrzymaną w Chrystusie.
To, co prawdziwie „więcej niż ludzkie": łaska i humanizm chrześcijański
127. Wyrażenie „więcej niż ludzkie" nie należy wyłącznie do języka technicznych obietnic. Od wieków tradycja chrześcijańska głosi, że istota ludzka nie jest zamknięta w granicach własnej natury, lecz jest powołana do przekraczania samej siebie – nie przez ucieczkę od rzeczywistości ani przez wzgardę dla ograniczeń, lecz po to, by osiągnąć pełnię w miłości. Wiara zna to, co wykracza „poza", co rodzi się z daru Bożego. Ta przemiana jest dziełem Ducha Świętego. Jak nauczał św. Tomasz z Akwinu, ten proces wyniesienia i przemiany „przewyższa zdolność natury", ponieważ między naszą naturą a życiem Boga istnieje nieskończony dystans. A jednak możliwe jest wszczepienie nas w łono tego niewyczerpanego życia, nawet wtedy, gdy wędrujemy pośród ograniczeń tego świata. I tylko Nieskończony, który daje samego siebie, może uczynić tę wędrówkę możliwą: sam Bóg przekracza ową „nieskończoną" niewspółmierność. Tak dokonuje się nowe stworzenie człowieka: „Jeżeli więc ktoś [pozostaje] w Chrystusie, jest nowym stworzeniem. To, co dawne, minęło, a oto « wszystko » stało się nowe" ( 2 Kor 5, 17).
128. Kiedy uznajemy tę możliwość przekraczania samych siebie z pomocą łaski Boga, nie zaprzeczamy samym sobie ani nie stajemy się mniej ludzcy. Przeciwnie, jak wyjaśnia Papież Franciszek: „Stajemy się w pełni ludzcy, gdy przekraczamy nasze ludzkie ograniczenia, gdy pozwalamy Bogu poprowadzić się poza nas samych, aby dotrzeć do naszej prawdziwej istoty". W tym właśnie ujawnia się radykalna różnica wobec prometejskich marzeń: człowieka nie ocala wzmocniona samowystarczalność, lecz relacja, która wyzwala, oraz komunia, która przemienia. Wobec tego technologia, która klasyfikuje i optymalizuje to, co już istnieje, może – niezamierzenie – stać się przeszkodą dla przemiany i wzrostu. Dla algorytmu błąd jest czymś, co należy skorygować; dla osoby może stać się początkiem głębokiej przemiany. Przyszłości osoby nie da się obliczyć, ponieważ jest ona powierzona jej wolności, wyniesionej przez niewyczerpaną łaskę Bożą, oraz więziom, które pielęgnuje.
Dwa miasta i dwie miłości
129. Humanizm chrześcijański nie odrzuca nauki i techniki, lecz przyjmuje je z wdzięcznością i realizmem oraz osadza je mocno w rzeczywistości, wpisując w wyższe powołanie. Twórcza inteligencja istoty ludzkiej jest darem, który może łagodzić cierpienia i otwierać nowe możliwości, musi jednak pozostawać podporządkowana dobru wspólnemu, sprawiedliwości, trosce o słabych i o stworzenie. W tym sensie rzeczywista alternatywa nie polega na wyborze między entuzjazmem a lękiem, lecz między dwoma sposobami budowania: między postępem, który służy osobie i narodom, oraz postępem, który podporządkowuje je logice władzy. Ostatecznie rozstrzygającym jest pytanie, na które wskazywał św. Jan Paweł II: czy AI „czyni życie ludzkie na ziemi pod każdym względem « bardziej ludzkim », bardziej « godnym człowieka »?". Jeśli odpowiedź jest twierdząca, wówczas możemy uznać w niej dobrą możliwość, którą należy wykorzystać odpowiedzialnie na drodze cierpliwej i wspólnej odbudowy, wzorowanej na odrodzeniu Jerozolimy opisanym w Księdze Nehemiasza. Jeżeli natomiast rośnie potęga, podczas gdy serce jałowieje, a więzi się rozpadają, wówczas mamy do czynienia z nową formą wieży Babel: budowlą wspaniałą, ale nieludzką.
130. Stawiać sobie pytanie o tę alternatywę postępu oraz o nasz sposób jej rozumienia i przeżywania, to w gruncie rzeczy zawsze pytać również o własne serce. Sposób bowiem, w jaki myślimy o relacjach, pracy i instytucjach, oraz jak je kształtujemy, ujawnia nasze podstawowe wartości i w ostatecznym rozrachunku rodzi się z tego, co jest najbliższe sercu. Prowadzi nas miłość: to, co naprawdę kochamy – jako jednostki i jako społeczeństwo – nadaje kierunek naszemu życiu i działaniu. Św. Augustyn opisuje historię ludzkości jako miejsca zmagania dwóch miłości, które zbudowały dwa sposoby zamieszkiwania świata i współżycia – dwa „miasta" [„państwa"]: z jednej strony miłość Boga i bliźniego, z drugiej zaś miłość wyłącznie siebie samego. „Dwojaka tedy miłość dwojakie państwo uczyniła: ziemskie państwo uczyniła miłość własna aż do pogardy Boga posunięta; niebieskie państwo uczyniła miłość Boża aż do pogardy siebie samego posunięta". Jak w całych dziejach ludzkości, tak i dziś te dwie miłości walczą w naszym sercu o pierwszeństwo. Epoka AI nie wymyka się tej regule: budowa wieży Babel albo Jerozolimy zaczyna się w każdym z nas.
ROZDZIAŁ IV
STRZEC CZŁOWIECZEŃSTWA POŚRÓD PRZEMIAN. PRAWDA, PRACA, WOLNOŚĆ
131. Po naszkicowaniu horyzontu, w którym sytuuje się wyzwanie przemiany technologicznej, a zwłaszcza tej związanej z AI oraz nurtami transhumanistycznymi i posthumanistycznymi, nie możemy zatrzymać się na poziomie samych tylko analiz ogólnych. Gdy zmieniają się języki i narzędzia, zmieniają się również codzienne gesty i relacje społeczne. Dlatego trzeba zatrzymać się nad niektórymi przestrzeniami, w których przemiany te pociągają za sobą bardzo konkretne, a niekiedy dramatyczne konsekwencje. W świetle zasad nauki społecznej Kościoła przemiana cyfrowa domaga się od nas ponownego odkrycia prawdy jako dobra wspólnego, ochrony godności pracy oraz strzeżenia wolności przed wszelką zależnością i utowarowieniem.
Prawda jako dobro wspólne Prawda i demokracja
132. Wykorzystanie platform cyfrowych i systemów AI przyspiesza głębokie przemiany w komunikacji publicznej i politycznej. Narzędzia, które mogłyby sprzyjać debacie i uczestnictwu, bywają często wykorzystywane do tworzenia zniekształconych narracji i zacierania granic między prawdą a fałszem przez mieszanie faktów i opinii. Dezinformacja nie narodziła się wraz z AI, lecz znajduje dziś w niej potężny czynnik zwielokrotnienia. Możliwość manipulowania treściami, obrazami i filmami wystawia obywateli na jednostronne lub wprowadzające w błąd perspektywy. Problem ten dotyczy wymiaru kulturowego i moralnego, ponieważ jakość komunikacji publicznej bezpośrednio zależy od zaufania społecznego i zarazem na nie oddziałuje. Wiarygodna informacja nie rodzi się bowiem ze scentralizowanej ani zautomatyzowanej kontroli. W dyskursie publicznym prawda faktów ma wymiar racjonalny, ponieważ wymaga weryfikacji, potwierdzenia źródeł i odpowiedzialności w argumentacji; jeszcze głębiej jednak ma wymiar relacyjny: buduje się przez więzi zaufania i wspólne praktyki, w uczciwej konfrontacji z innymi i z rzeczywistością. Jedynie wspólne poszukiwanie prawdy o faktach, uznanej za dobro wspólne, może stać się podstawą sprawiedliwej komunikacji.
133. Ci, którzy dysponują potężnymi środkami technicznymi i ekonomicznymi – a wraz z nimi także znacznymi zasobami ludzkimi potrzebnymi do oddziaływania – mają wielką zdolność wywoływania przemian kulturowych i – ostatecznie – przekonywania znacznej liczby osób co do tego, jaka jest prawda o istocie ludzkiej, o świecie, o sensie istnienia, o rodzinie, a nawet o Bogu. Jest to czysta władza pozbawiona prawdy, która w sposób subtelny lub jawny narzuca to, co chce, aby inni uznali za prawdziwe. U podłoża tego wszystkiego kryje się chora, trudna do rozpoznania przyczyna: fakt, że „człowiek współczesny żywi mylne przekonanie, że jest jedynym twórcą samego siebie, swojego życia i społeczeństwa. To mniemanie jest konsekwencją egoistycznego skupienia się na sobie". Dlatego człowiek sądzi, że może konstruować rzeczywistość i że to, co najlepiej odpowiada jego roszczeniom, samo przez się jest ważne. Św. Jan Paweł II rozważał konsekwencje „kryzysu wokół zagadnienia prawdy", dochodząc do stwierdzenia: „Zanik idei uniwersalnej prawdy o dobru, dostępnym poznawczo dla ludzkiego rozumu, w nieunikniony sposób doprowadził także do zmiany koncepcji sumienia". W ten sposób zanika uznanie powszechnie obowiązujących prawd, które nas poprzedzają i które sumienie powinno uznać. To doprowadziło Papieża Franciszka do realistycznego pytania: „Czym jest prawo bez osiągniętego na długiej drodze ku refleksji i mądrości przekonania, że każdy człowiek jest sacrum i jest nietykalny?", i do konkluzji: „Aby społeczeństwo mogło mieć przyszłość, konieczne jest, by dojrzał w nim zmysł poszanowania dla prawdy o godności ludzkiej, której się podporządkowujemy. Wówczas będziemy unikali zabicia kogokolwiek nie tylko, aby uniknąć społecznej pogardy i ze względu na prawo, ale i z przekonania. Jest to nieodzowna prawda, którą rozpoznajemy rozumem i akceptujemy sumieniem. Dane społeczeństwo jest szlachetne i godne szacunku również z powodu pielęgnowania poszukiwania prawdy i swego przywiązania do najbardziej podstawowych prawd".
134. Poszukiwanie prawdy stanowi istotny element demokracji, która sama jest narzędziem uczestnictwa w dobru wspólnym. Kiedy pytanie o to, co jest prawdziwe, przestaje budzić zainteresowanie, a górę bierze pragmatyzm zadowalający się tym, co wydaje się użyteczne albo skuteczne, życie demokratyczne słabnie. Nie opiera się ono bowiem wyłącznie na zasadach i procedurach, lecz nade wszystko na lojalnym stosunku do faktów i rzeczywistym ukierunkowaniu na dobro osób oraz całego ciała społecznego. Obojętność wobec prawdy powoli, lecz nieuchronnie prowadzi ku totalitaryzmowi, dla którego – jak napisała filozof Hannah Arendt – idealnym poddanym jest nie tyle człowiek ideologicznie przekonany, ile „człowiek, dla którego nie istnieje już rozróżnienie między faktem a zmyśleniem (tzn. rzeczywistość doświadczenia) i rozróżnienie między prawdą a fałszem (tzn. normy myślenia)".
Komunikacja i wyobraźnia zbiorowa
135. W tej perspektywie trzeba pamiętać, że komunikacja „nie jest tylko przekazywaniem informacji, ale także tworzeniem kultury". Treści krążące w środowiskach cyfrowych wpływają na sposób, w jaki osoby postrzegają świat i wprowadzają do świadomości zbiorowej obrazy oraz narracje, które ukierunkowują pragnienia i oddziałują na codzienne wybory. „Świat cyfrowy nie jest światem paralelnym ani czysto wirtualnym", ponieważ to, co powstaje w sieci, staje się już częścią życia ludzi, zwłaszcza młodych.
136. Dlatego ci, którzy sprawują kontrolę nad platformami cyfrowymi i środkami przekazu, dysponują znaczną zdolnością oddziaływania na wyobraźnię zbiorową i przedstawiania określonej wizji rzeczywistości jako pożądanej. Jest to władza, która nieustannie domaga się oświecania przez poszukiwanie prawdy i poszanowanie godności człowieka, aby kultura rodząca się w sieci nie stała się narzędziem nadmiernego rozproszenia, ujednolicania i panowania, lecz przestrzenią, w której mogą dojrzewać wolność wewnętrzna i myślenie krytyczne.
Ku ekologii komunikacji
137. Pierwszym zadaniem, jakie stoi przed nami, jest to, by nie demonizować narzędzi ani ich nie ubóstwiać, lecz nimi kierować, wychodząc od jednej fundamentalnej zasady: prawda jest dobrem wspólnym, a nie własnością tych, którzy posiadają władzę lub są rozpoznawalni. Trzeba zatem rozwijać ekologię komunikacji: na poziomie regulacji publicznych oznacza to ustanawianie zasad, które uczynią bardziej przejrzystymi mechanizmy selekcji i wzmacniania treści, a zarazem zapewnią ochronę danych osobowych; na płaszczyźnie społecznej i kulturowej oznacza to wzmacnianie ciał pośrednich, wspieranie rzetelnego dziennikarstwa oraz takich miejsc debaty, w których większą wagę mają argumentacja i weryfikacja niż natychmiastowa reakcja; na poziomie szkoły i rodziny oznacza to dojrzewanie potrzeby nowej świadomości wychowawczej oraz formację do właściwego i krytycznego korzystania z narzędzi cyfrowych, AI oraz platform zakupowych i inwestycyjnych; na płaszczyźnie uniwersytetu zaś – podjęcie wielkiego wyzwania integracji wiedzy, rozwijając zarówno zdolność łączenia i harmonizowania różnych dziedzin poznania w celu odczytywania złożoności rzeczywistości, jak i techniki służące weryfikacji faktów.
138. Również wspólnoty chrześcijańskie powinny angażować się w transparentną komunikację i w uczciwe poszukiwanie faktów. Niestety, nie zawsze tak bywało. Ze wstydem obserwowaliśmy bolesne i trudne odkrywanie prawdy także o niektórych członkach Kościoła i o rzeczywistościach kościelnych. W szczególności niektórzy dziennikarze autentycznie oddani prawdzie odegrali zasadniczą rolę w ujawnianiu niesprawiedliwości i wykorzystania. Właśnie im chciałbym powtórzyć słowa, które Papież Franciszek skierował do watykanistów: „Dziękuję wam także za to, co opowiadacie o tym, co w Kościele nie funkcjonuje, za to, jak pomagacie nam nie zamiatać tego pod dywan, oraz za głos, który daliście ofiarom wykorzystania". Jednak czujność i transparentność są przede wszystkim poważną odpowiedzialnością samego Kościoła i nie wolno nam czekać, aż inni zmuszą nas do zmierzenia się z niewygodną prawdą o nas samych.
Przymierze wychowawcze dla ery cyfrowej
140. Procesy wychowawcze potrzebują natomiast czasu na dojrzewanie, konfrontacji z rzeczywistością wykraczającą poza pozory oraz cierpliwej drogi. Kwestia ta ma charakter radykalny, ponieważ każda technologia wychowuje tego, kto się nią posługuje. Wychowywać do korzystania ze sztucznej inteligencji oznacza zatem także wychowywać do rozeznania, kiedy i w jakich celach nie należy jej używać. Szybkość i łatwość, z jaką otrzymuje się odpowiedź albo syntezę, niosą ryzyko wygaszenia pragnienia stawiania pytań, które tylko w dłuższej perspektywie przynoszą owoc. Jak pisze Platon, rzeczy najgłębszych i najważniejszych człowiek uczy się dopiero po długim czasie i wielu wysiłkach, podejmując wraz z innymi dyskusję i „ocierając" o siebie pojęcia oraz doświadczenia niczym krzemienie, aż w nas samych zapłonie iskra zrozumienia. Trzeba wychowywać się do postu od sztucznej inteligencji i chronić naszą młodzież przed obietnicą doskonałej maszyny, przed tą subtelną pokusą, która każe uznać ludzkie myślenie za zbędne właśnie wtedy, gdy jest ono najbardziej potrzebne.
141. W ostatnich latach literatura psychologiczna i psychiatryczna z coraz większym naciskiem dokumentuje, w jaki sposób wczesna i nieograniczona ekspozycja na urządzenia cyfrowe oraz media społecznościowe może negatywnie wpływać na sen, uwagę, regulację emocjonalną i relacje, zwłaszcza w najbardziej wrażliwym wieku, co niekiedy prowadzi do dramatycznych konsekwencji. Do tego dochodzi łatwość dostępu do scen przemocy i okrucieństwa, które ranią wrażliwość, do treści pornograficznych i nadmiernie seksualizowanych, do przekazów banalizujących ciało i uczuciowość, do propozycji normalizujących zachowania ryzykowne. W sieci nie należą do rzadkości zjawiska uwodzenia, szantażu i wykorzystywania seksualnego nieletnich, tym bardziej podstępne, że wspierane przez używanie fałszywych profili, algorytmów wzmacniających niebezpieczne kontakty oraz przez narzędzia AI zdolne manipulować obrazami i nagraniami. Zbyt wczesne posiadanie osobistego telefonu i korzystanie z niego bez kontroli ze strony dorosłych może pogłębiać wrażliwość i sprzyjać uzależnieniom u młodych, wystawiając ich na dynamikę izolacji, przemocy rówieśniczej i cyberprzemocy oraz na presję dzielenia się intymnymi obrazami czy danymi wrażliwymi.
142. Rodzicom trudno jest samodzielnie opierać się naciskowi modeli biznesowych, które czerpią zysk z uwagi i czasu człowieka. Dlatego niezbędne jest przymierze między polityką, instytucjami wychowawczo-edukacyjnymi i rodzinami, zdolne do konkretnego wspierania dorosłych w ich zadaniu. Poprzez dalekowzroczne decyzje publiczne należy przeciwstawiać się doraźnemu interesowi platform – skupionych w rękach nielicznych – ilekroć pozostaje on w sprzeczności z dobrem małoletnich. W tej perspektywie zasadne są działania legislacyjne, które ustalą granice wieku, nałożą odpowiedzialność na dostawców usług – nie przerzucając ciężaru ograniczeń na rodziny – a także przewidzą szczególne zabezpieczenia przed wszelką formą wykorzystywania i przemocy seksualnej w sieci, tak aby rzeczywiście chronić dzieciństwo i dorastanie jako dobra cenne, powierzone naszej trosce. Równocześnie trzeba wychowywać dzieci, młodzież i młodych, aby uczyli się rozpoznawać manipulacje, bronić własnej godności i szanować godność innych także w środowiskach cyfrowych.
Centralna rola szkoły
147. Nauka społeczna Kościoła wzywa rodziny, szkoły, wspólnoty chrześcijańskie i instytucje publiczne do odnowionego przymierza wychowawczego. Staje się ono konkretne wtedy, gdy podstawowe zasady przekładają się na cele wychowawcze: wychowywać do wstrzemięźliwości i poczucia ograniczoności; wychowywać do uznania prawa drugiego człowieka i tych, którzy przyjdą po nas, do korzystania z dóbr, które zostały nam dane lub które ludzki geniusz czyni dostępnymi; wychowywać do wolności i odpowiedzialności; wychowywać do wrażliwości na transcendencję i na dobro wspólne. Szkoła nie jest powołana do tego, by podążać za tempem świata cyfrowego, lecz by ofiarować to, czego świat cyfrowy sam dać nie może, czyli wspólny czas na naukę i relacje godne zaufania.
Godność pracy w okresie przemiany cyfrowej Wartość pracy
148. Od początku nauki społecznej – wraz z Rerum novarum – Kościół zwraca uwagę na ochronę pracowników i na konieczność przeciwstawiania się wszelkim formom wyzysku. Przede wszystkim jednak Magisterium uznało w pracy „klucz, i to chyba najistotniejszy klucz" do zrozumienia całej kwestii społecznej, ponieważ przez nią osoba rozwija wiele wymiarów własnego istnienia. W tej perspektywie można lepiej pojąć również wielką intuicję św. Benedykta z Nursji, który połączył modlitwę i pracę, wskazując codzienną aktywność jako część odpowiedzi osoby na Boże powołanie. Stworzeni na obraz Stwórcy, poprzez nasze dzieła w pewien sposób przedłużamy Jego dzieło, przyczyniamy się do postępu społeczeństwa i budowania dobra wspólnego, rozwijamy otrzymane zdolności, ulepszamy i upiększamy świat, utrzymujemy nasze rodziny, wchodzimy w relacje współpracy i uczymy się wspólnie budować – w słuchaniu i dialogu – coś, czego nikt nie mógłby zrealizować samodzielnie.
149. Z tych racji praca nie jest zwykłym narzędziem, lecz wyraża i pomnaża godność naszego życia. Jest ona wymogiem wpisanym w ludzką kondycję, zwyczajną drogą do dojrzałości, rozwoju i samorealizacji. W tej optyce pomoc materialna dla biednych pozostaje czasem konieczna w sytuacjach kryzysowych, nie może jednak stać się jedyną odpowiedzią, ponieważ celem jest zapewnienie każdemu warunków do godnego życia poprzez własną pracę.
150. Dzisiaj splot automatyzacji, robotyki i AI szybko przekształca samą strukturę pracy. Mówi się, że przyniesie to dla wszystkich wielkie udogodnienia. W rzeczywistości jednak „nowe sposoby" pracy niekoniecznie są lepsze, ponieważ „choć sztuczna inteligencja obiecuje wzrost wydajności poprzez przejmowanie rutynowych zadań, często wymusza na pracownikach dostosowanie się do tempa i wymagań maszyn, zamiast być projektowaną jako wsparcie dla ludzi. W efekcie, wbrew zapowiadanym korzyściom, obecne podejścia do AI mogą paradoksalnie prowadzić do obniżenia kwalifikacji pracowników, poddawania ich automatycznemu nadzorowi oraz sprowadzania ich roli do sztywnych i powtarzalnych czynności. Konieczność nadążania za tempem technologii może osłabiać poczucie sprawczości pracowników i tłumić ich zdolność do innowacyjnego myślenia, której oczekuje się od nich w miejscu pracy". Właśnie po to, aby uniknąć takiego wynaturzenia, należy projektować systemy skoncentrowane na osobie, a nie jedynie na wydajności.
Problem bezrobocia
151. Św. Jan Paweł II przypominał, że bezrobocie jest poważnym złem, które – zwłaszcza gdy przybiera rozmiary masowe – może stać się prawdziwą klęską społeczną w sposób szczególny wzywającą państwo do odpowiedzialności. Dzisiaj, w „czwartej rewolucji przemysłowej", niepokój ten staje się jeszcze bardziej naglący, ponieważ innowacja bywa często przyjmowana wyłącznie ze względu na redukcję kosztów i wzrost zysków. W niektórych kontekstach realna jest obawa przed znacznym i szybkim zmniejszeniem liczby dostępnych miejsc pracy – co wywołuje efekt domina – który głęboko dotyka rodziny, ludzi młodych i lokalne gospodarki. W wielu sektorach przekłada się to już na nowe formy niestabilności i nierówności: bardzo wysokie wynagrodzenia dla nielicznej, wysoko wyspecjalizowanej mniejszości oraz coraz niższe płace dla szerokiej części ludności aktywnej zawodowo.
152. Z pewnością pożądane jest, aby technologia uwalniała człowieka od prac szczególnie uciążliwych, powtarzalnych lub niebezpiecznych oraz oferowała inteligentne wsparcie dla działalności człowieka, jednak zasadą ogólną musi pozostać ochrona miejsc pracy oraz niezastąpionej roli osoby. Cel osiągania większych zysków nie może usprawiedliwiać decyzji, które systematycznie poświęcają zatrudnienie, ponieważ osoba ludzka jest celem, a nie środkiem, a porządek gospodarczy musi pozostawać podporządkowany jej godności i dobru wspólnemu.
153. W tym samym czasie musimy uznać, że każda rzeczywista przemiana dokonuje się w sposób nieciągły: jest nierówna, fragmentaryczna, a niekiedy konfliktowa. Nie istnieje więc jeden model zmiany ani jedno globalne rozwiązanie: istnieją konkretne terytoria i historie, które domagają się odmiennych odpowiedzi. Z powodu nierówności charakteryzujących nasz świat upowszechnianie AI i systemów obliczeniowych wywołuje odmienne skutki w różnych miejscach. Społeczeństwa zamożne automatyzują się szybko i w sposób chaotyczny, ograniczając zapotrzebowanie na pracę ludzką oraz wytwarzając obszary bezrobocia i napięć instytucjonalnych. Z kolei rozległe regiony świata pozostają uwięzione w gospodarkach hybrydowych, gdzie słabo opłacana praca ludzka i częściowe technologie współistnieją, nie prowadząc nigdy do rzeczywistej przemiany. Terytoria te stają się rezerwuarami niepewnych zasobów siły roboczej oraz ogniskami niestabilności i przymusowych migracji. Rozwiązania muszą zatem być poszukiwane na poziomie krajowym i lokalnym, z udziałem wspólnot pośrednich. Potrzebne są narzędzia zdolne do adaptacji: zróżnicowane modele, eksperymenty lokalne, stopniowa redystrybucja, nowe prawa dostępu do dóbr podstawowych. Nie chodzi o poszukiwanie abstrakcyjnej harmonii, lecz o budowanie konkretnych form ludzkiego współistnienia pośród dokonujących się transformacji.
154. Praca pozostaje fundamentalnym wymiarem ludzkiego doświadczenia: nie jest jedynie środkiem utrzymania, lecz miejscem ekspresji, nawiązywania relacji i wkładu we wspólnotę. Dlatego problemy związane z pracą nie dotyczą wyłącznie dochodu koniecznego do utrzymania rodzin. Społeczeństwo, które zapewniałoby pracę jedynie niewielkiej części ludności, narażałoby wielu na stan przymusowej bezczynności, braku odpowiedzialności, codziennych zobowiązań i bodźców, czego skutkiem byłoby zubożenie ludzkie i kulturowe, stojące w sprzeczności z wysokim poziomem rozwoju technicznego. Stanęlibyśmy wobec paradoksu postępu materialnego i regresu antropologicznego, w którym zabrakłoby warunków dla sprawiedliwego i trwałego pokoju społecznego. Dlatego nauka społeczna Kościoła podkreśla, że dostęp do pracy dla wszystkich musi pozostać priorytetowym celem polityki publicznej i procesów ekonomicznych oraz kryterium osądu przy ocenie ludzkiej jakości danego modelu rozwoju. Zresztą w tych częściach świata, w których praca ulega ograniczeniu lub radykalnej przemianie wskutek procesów technologicznych i organizacyjnych wymykających się demokratycznej kontroli, konieczne jest ponowne przemyślenie samego pojęcia pracy oraz jej związku z obywatelstwem, tak aby brak zatrudnienia nie ograniczał uczestnictwa w życiu społecznym.
156. W tej przemianie nie wystarczy reagować wtedy, gdy miejsca pracy już znikają, lecz trzeba zawczasu kierować samym procesem przemiany. Jedną z możliwych dróg jest przede wszystkim ustalenie społecznych kryteriów innowacji: każdemu wprowadzaniu automatyzacji i AI powinny towarzyszyć weryfikowalne decyzje dotyczące ochrony zatrudnienia, przekwalifikowania i udziału pracowników, tak aby technologia była ukierunkowana na uwalnianie ludzkiego czasu i zdolności, a nie na powodowanie wykluczenia. Po drugie, konieczne jest, aby aktywna polityka zapewniła wszystkim dostęp do kształcenia ustawicznego i możliwość rozwoju zawodowego, nie obciążając przy tym poszczególnych osób całym kosztem dostosowania się do zachodzących transformacji. Wreszcie, potrzebna jest odpowiedzialność przedsiębiorstw, która wśród wskaźników sukcesu uwzględnia jakość i godność pracy. Gdy warunki te są spełnione, innowacja może stać się sprzymierzeńcem bezpieczniejszej, bardziej twórczej i godniejszej pracy; gdy zaś ich brakuje, ma ona tendencję do przekształcania się w przyspieszenie niesprawiedliwości.
Ekonomia dowartościowująca godność człowieka
157. Rynek pracy jest jedną z tych dziedzin, w których ryzyka związane z nowymi technologiami ujawniają się z największą wyrazistością. Dlatego trzeba przypomnieć, że wolność gospodarcza nie jest absolutna i zawsze musi być mierzona dobrem wspólnym oraz godnością każdej osoby. Przedsiębiorczość może być prawdziwym powołaniem, zdolnym rodzić bogactwo i poprawiać warunki życia wszystkich, pod warunkiem jednak, że uzna tworzenie pracy godnej i wartościowej za istotną część swojej służby społeczeństwu, a nie za zmienną zależną wyłącznie od zysku.
158. W duchu profetycznym Papież Franciszek przestrzegał przed wolnością gospodarczą głoszoną jedynie słowami, podczas gdy rzeczywiste warunki nie pozwalają wielu ludziom naprawdę z niej korzystać. Modele ekonomiczne, które wywyższają wydajność i indywidualny sukces, mają tendencję do uznawania za bezużyteczne albo mało opłacalne inwestowanie w osoby wychodzące z sytuacji niekorzystnych lub rozwijające się wolniej, jakby ich los miał zależeć wyłącznie od zdolności dotrzymywania kroku zwycięzcom. Tymczasem społeczeństwo sprawiedliwe wymaga obecności państwa i instytucji obywatelskich zdolnych wyjść poza samą logikę wydajności, kierując zasoby, twórczość i normy wyraźnie na korzyść osób najbardziej wrażliwych. Zamiast oczekiwać na korzyści ze wzrostu, który „w końcu" miałyby dotrzeć także do ubogich, potrzebne są decyzje, dzięki którym wzrost od początku będzie miał charakter inkluzywny. Doświadczenia ostatnich dziesięcioleci pokazują, że w kryzysach gospodarczych i finansowych to biedni zawsze płacą najwyższą cenę, podczas gdy teorie obiecujące automatyczny dobrobyt powszechny okazują się często iluzoryczne.
159. Należy zauważyć, że konieczne jest przezwyciężenie obecnych wskaźników pomiaru rozwoju, które od ponad osiemdziesięciu lat pozostają zakotwiczone w pojęciu produktu krajowego brutto, a niemal systematycznie pomijają zasadnicze aspekty całościowego dobrostanu człowieka i środowiska. Zarazem dowartościowują one działania, które w krótkiej albo długiej perspektywie oddziałują negatywnie na życie naszej planety. Opracowanie parametrów i wskaźników uzupełniających PKB jest sprawą decydującą dla ulepszenia podstawowych danych wykorzystywanych do analiz, podejmowania decyzji politycznych oraz gospodarczych, a także do wyboru priorytetów regionalnych, krajowych i międzynarodowych. Wprowadzenie nowych parametrów pozwoli oceniać – spojrzeniem szerokim i odpowiadającym naszym czasom – skutki decyzji ustawodawczych i regulacyjnych dla godności pracy, wspólnego dobrobytu, redukcji nierówności i ochrony środowiska. Będzie ono oddziaływać także na samo pojęcie rozwoju, na procesy formacyjne, na mentalność i na opinię publiczną, jak i na pokój, który jest prawdziwy tylko wtedy, gdy opiera się na sprawiedliwości.
160. W ostatnich latach finanse zyskały coraz większe znaczenie, a także uległy głębokim przemianom w wyniku wprowadzenia kryptowalut. Refleksje i wskazania zawarte w Magisterium moich Poprzedników, zwłaszcza w Encyklikach, ukazały, że funkcjonowanie pośrednictwa finansowego, „gdy zostało oderwane od odpowiednich podstaw antropologicznych i moralnych, nie tylko doprowadziło do rażących nadużyć i niesprawiedliwości, ale okazało się także zdolne do wywoływania kryzysów systemowych o zasięgu globalnym". Równie prawdziwe jest to, że dochód z kapitału jest zagrożony zastępowaniem dochodu z pracy, spychanej często na margines głównych zainteresowań systemu ekonomicznego. A przecież oszczędności, które zostają przekształcone w kredyt dla realnej gospodarki, a więc służą tworzeniu pracy – zarówno zatrudnienia, jak i samozatrudnienia – pozostają kluczowe dla rozwoju i dla inwestycji, które powinny towarzyszyć trwającym transformacjom. Społeczna funkcja kredytu pozostaje niezastąpiona. Finanse dla samych finansów są czymś zupełnie innym niż finanse służące rozwojowi oraz tworzeniu i ewolucji pracy.
161. Perspektywę tę należy rozpatrywać w szerszym kontekście dynamiki globalnej. Światowe bogactwo wzrosło w kategoriach absolutnych, ale nasiliła się jego koncentracja w nielicznych rękach, a nierówności powiększyły się zarówno między państwami, jak i wewnątrz poszczególnych państw: „Nieliczni mają zbyt wiele, a zbyt wielu ma zbyt mało: taka jest logika dnia dzisiejszego". Postęp naukowy i technologiczny, także w dziedzinie medycyny, nie jest łatwo dostępny dla zdecydowanej większości ludności, co w sposób dramatyczny ujawniło się w czasie ostatniej pandemii COVID-19. Podczas gdy w niektórych regionach inwestuje się w rzeczy zbędne albo w marzenia o indywidualnym ulepszaniu, na które stać jedynie nieliczne osoby, w innych częściach świata nadal brakuje podstawowego wyposażenia potrzebnego do ocalenia milionów ludzkich istnień. Sądzić, że nowe technologie automatycznie przyniosą korzyść wszystkim, to ignorować oczywistość: jeśli transformacjami nie kieruje się tak, by już na etapie projektowania priorytetem było zapobieganie dalszym i nowym nierównościom, wówczas postęp technologiczny sam rodzi nierówności strukturalne. Sprawiedliwość wiąże się dziś także z dostępem do korzyści płynących z innowacji: do opieki, wiedzy, narzędzi i możliwości.
162. Z pewnością potrzebne są sprawiedliwe prawa i narzędzia redystrybucji, które będą korygować nierówności, także przez systemy fiskalne zmniejszające obciążenia najsłabszych i wymagające więcej od tych, którzy dysponują większymi zasobami. Nie należy jednak traktować poszukiwania sprawiedliwości społecznej jako kwestii odrębnej i późniejszej wobec wytwarzania bogactwa, jak gdyby ekonomia miała jedynie tworzyć wartość, a polityka interweniować dopiero potem, aby ją rozdzielać. Przeciwnie, sprawiedliwość dotyczy wszystkich faz działalności gospodarczej: od pozyskiwania zasobów po finansowanie, od produkcji po konsumpcję, a każdy wybór niesie ze sobą konsekwencje moralne.
164. Konkretnie rzecz ujmując, ukierunkowanie ekonomii na godność człowieka oznacza przyjęcie kilku stałych kryteriów działania, także w epoce AI. Przede wszystkim przejrzystość i odpowiedzialność: gdy dane i algorytmy wpływają na udzielanie kredytu, dobór pracowników, dostęp do usług lub możliwości, konieczne jest, aby decyzje były zrozumiałe, możliwe do zakwestionowania i poddane kontroli, tak aby osoba nie została sprowadzona do profilu. Po drugie, inkulzywność i dostęp: korzyści z innowacji muszą iść w parze z inwestycjami w kompetencje, infrastrukturę i usługi podstawowe, tak by technologia nie pogłębiała przepaści między tymi, którzy posiadają, a tymi, którzy nie posiadają. Wreszcie, potrzebne są środki na rzecz sprawiedliwości: system podatkowy, opieka społeczna i polityka przemysłowa powinny korygować nierówności rodzące się z koncentracji bogactwa i władzy. Kryteria te nie są hamulcem dla innowacji: w rzeczywistości sprawiają one, że staje się ona znośna i bardziej ludzka.
Rodzina i ludzie młodzi: społeczne warunki nadziei
165. Rodzina jest podstawowym dobrem społecznym. Oparta na trwałym związku mężczyzny i kobiety, stanowi ona pierwsze środowisko, w którym każdy rozwija swoje możliwości, uświadamia sobie własną godność i uczy się pierwszych form prawdy i dobra, interioryzując nawyki przygotowujące do życia społecznego. Jako pierwsza naturalna społeczność, obdarzona prawami pierwotnymi, rodzina jest podstawową i niezastąpioną komórką wszelkiego zorganizowanego życia wspólnotowego. W konsekwencji, gdy projekty polityczne i wielkie decyzje gospodarcze spychają rodzinę do roli marginalnej lub drugorzędnej, zagrożony zostaje autentyczny rozwój całego ciała społecznego.
167. Dla ludzi młodych niestabilność zatrudnienia jest szczególnie dramatyczna. Jak przypominają biskupi Stanów Zjednoczonych Ameryki, praca nie jest jedynie źródłem dochodu, lecz decydującą przestrzenią, w której kształtuje się tożsamość, nawiązują się przyjaźnie i więzi, uczy się konkretnych odpowiedzialności i rozeznaje się własne powołanie. Gdy dostęp do pracy jest utrudniony przez wysokie bezrobocie, niewystarczające systemy kształcenia albo bariery strukturalne, wielu młodych ludzi widzi zablokowaną drogę własnej realizacji ludzkiej i zawodowej. Konieczność wielokrotnej zmiany zawodu w ciągu życia domaga się dróg stałego dokształcania i przekwalifikowania, które uzdolnią nowe pokolenia do podejmowania z kompetencją i autonomią ryzyka związanego ze zmiennym i często nieprzewidywalnym kontekstem gospodarczym.
169. Wspieranie rodzin i młodych w tej transformacji wymaga decyzji, które uczynią stabilność czymś realnie osiągalnym. Jak już zostało powiedziane, potrzebna jest polityka pracy sprzyjająca ciągłości i jakości zatrudnienia, przeciwstawiająca się nietrwałości jako zwyczajnemu warunkowi życia oraz wspierająca realistyczne drogi wejścia na rynek pracy i rozwoju zawodowego. Po drugie, potrzebne są rozwiązania, które zagwarantują ludzki rytm życia: bez równowagi między pracą, usługami i odpoczynkiem rodzina słabnie, a młodym trudno jest dojrzewać do odpowiedzialności. Ponadto decydujące znaczenie ma inwestowanie w dostępne szkolenia i przekwalifikowanie, aby mobilność zawodowa wymagana przez gospodarkę cyfrową nie stała się okrutną selekcją między tymi, którzy mogą się dokształcać, a tymi, którzy nie mają takiej możliwości. Wreszcie, trzeba wspierać więzi społeczne: sieci i wspólnoty wychowawcze, które towarzyszą wyborom życiowym i nie pozwalają, by niepewność rodziła samotność i uzależnienia. W ten sposób przez transformację technologiczną można przejść bez naruszania tego, co sprawia, że społeczeństwo ma potencjał twórczy, czyli zdolności do budowania przyszłości.
Strzec wolności przed uzależnieniem i utowarowieniem
Uzależnienia i kontrola społeczna
170. Po rozważeniu kwestii prawdy i wychowania, pracy i rodziny, musimy teraz mówić o wpływie rewolucji cyfrowej na ludzką wolność, zastanawiając się, jak stawić czoła zarówno zagrożeniom dotykającym psychiki jednostki, jak i dramatycznym zjawiskom społecznym. Nie wolno lekceważyć subtelniejszych form uzależnienia związanych z cyfrową ekonomią uwagi, w której platformy i usługi są projektowane tak, aby pochłaniać czas i uwagę użytkowników, wykorzystując ich wrażliwość i osłabiając wolność wewnętrzną. Gdy modele biznesowe rozwijają się dzięki ludzkiej słabości, osoba traktowana jest jako środek, a nie jako cel, a ci, którzy projektują lub finansują takie systemy, przyjmują na siebie odpowiedzialność moralną, od której nie mogą się uchylić. Należy pilnie wspierać taki sposób korzystania z technologii, który umacnia wolność wewnętrzną: wychowanie do umiaru w korzystaniu z technologii cyfrowych, ochronę nieletnich oraz przeciwstawienie się modelom, które żerują na ludzkiej wrażliwości.
171. Kolejnym zagrożeniem – mniej widocznym, ale nie mniej poważnym – jest kontrola społeczna, którą umożliwia masowe gromadzenie danych i stosowanie systemów algorytmicznych. Gdy każda aktywność – przemieszczanie się, zakupy, relacje, upodobania – pozostawia ślady, rodzi się nowa postać władzy: władza profilowania, przewidywania i ukierunkowywania zachowań, często bez pełnej świadomości samych zainteresowanych. Jeżeli dane te są wykorzystywane do podejmowania decyzji wpływających na konkretne możliwości życiowe (jak dostęp do kredytu, dobór pracowników, dostęp do usług), istnieje ryzyko naruszenia wolności i dyskryminowania osób najbardziej bezbronnych. Co więcej, kontrola nie dokonuje się jedynie poprzez wyraźne zakazy, lecz także przez samą architekturę rozpoznawalności: to, co zostaje wzmocnione albo uczynione nierozpoznawalnym, to, co bywa nagradzane albo karane, ostatecznie kształtuje opinie i wybory, rodząc konformizm i autocenzurę. Dlatego wolność w epoce cyfrowej nie jest jedynie sprawą wewnętrzną: jest także kwestią publiczną, która domaga się jasnych reguł, przejrzystości, możliwości odwołania się i proporcjonalnych ograniczeń w stosowaniu inwazyjnych technologii, tak aby technika pozostawała w służbie osoby, a nie stawała się formą panowania nad sumieniami.
Rozerwać kajdany nowych zniewoleń
173. Ta zniekształcona wizja osoby przekłada się dziś na różne formy zniewolenia bezpośrednio związane z gospodarką cyfrową. W świecie AI nie ma nic niematerialnego ani magicznego. Każda odpowiedź, która wydaje się natychmiastowa i doskonała, rodzi się z długiego łańcucha pośrednictw, z rozległej sieci zasobów naturalnych, z infrastruktury energetycznej, a nade wszystko z osób. Znaczna część funkcjonowania gospodarki cyfrowej opiera się na cichej pracy milionów istot ludzkich, zatrudnionych przy zajęciach mało widocznych, lecz nieodzownych: oznaczaniu danych, moderacji treści – nierzadko tych najgorszych – oraz trenowaniu modeli. W wielu przypadkach są to ludzie młodzi, przeważnie kobiety, którzy ciężko pracują za minimalne wynagrodzenie. Do tego niewidzialnego wysiłku dołącza jeszcze trud bardziej brutalny, związany z wydobywaniem surowców niezbędnych do produkcji urządzeń i mikroprocesorów, na których opiera się AI. W niektórych regionach świata nastolatki i dzieci pracują w niebezpiecznych warunkach przy kruszeniu materiałów, z których pozyskuje się pierwiastki ziem rzadkich. Ciała pokryte bliznami, okaleczone, wyniszczone po to, by nie został przerwany przepływ obliczeń. Ponadto sieci przestępcze posługują się platformami internetowymi, systemami komunikacji, anonimowymi płatnościami i technikami profilowania, by werbować, kontrolować i przemieszczać ofiary handlu ludźmi, w wielu przypadkach nieletnich, zamieniając kobiety i mężczyzn w „dane" do śledzenia i „przesyłki" do przekazywania w obrębie tych samych obiegów cyfrowych, które podtrzymują znaczną część światowej gospodarki. Ta rzeczywistość głęboko porusza sumienie moralne naszych czasów. Nie wystarczy odwoływać się do wydajności ani sławić korzyści płynących z innowacji, jeśli zbudowane są one na łańcuchu wyzysku, który pozostaje celowo ukrywany. Jeżeli jakaś technologia obiecuje wyzwolenie, a zarazem tworzy nowe formy globalnego podporządkowania, zaprzecza ona fundamentalnej zasadzie godności osoby.
175. Handel ludźmi należy uznać za współczesną formę niewolnictwa i za ciężkie pogwałcenie godności człowieka; brak stanowczej reakcji albo jakakolwiek tolerancja wobec tych praktyk oznacza dziś – w pewnej mierze – współudział w winach popełnianych dawniej, gdy niewolnictwo bywało usprawiedliwiane lub przemilczane.
176. W miarę dojrzewania swojej doktryny Kościół stopniowo uświadamiał sobie ciężar tych realiów. To prawda, że wydarzeń przeszłości nie można osądzać w oderwaniu od kontekstu historycznego, tak jakby wszystkie kryteria wypracowane z biegiem czasu były zawsze dostępne. Nie możemy jednak zaprzeczać ani umniejszać opóźnienia, z jakim Kościół i społeczeństwo potępiły plagę niewolnictwa. O ile bowiem w starożytności i w średniowieczu wiele osób i instytucji kościelnych posiadało niewolników, to już w epoce nowożytnej rzymska Stolica Apostolska, pobudzana prośbami władców, wielokrotnie interweniowała, by regulować i uprawomocniać sposoby podporządkowania, a w niektórych przypadkach także zniewolenia „niewiernych". Trzeba było czekać aż do XIX w., aby pojawiło się formalne, absolutne i powszechne potępienie niewolnictwa, zwłaszcza przez Leona XIII. Stanowi to wyraźny przykład wzrastania Kościoła w rozumieniu odwiecznych prawd Objawienia, których on strzeże. Chociaż nie znajdujemy tu jednorodności co do samej kwestii – skoro przez długi czas tolerowano niewolnictwo, a dopiero później całkowicie je potępiono – to na przestrzeni dziejów widoczna jest ciągłość w przekonaniu o godności każdej istoty ludzkiej, stworzonej na obraz Boga, choć przez osiemnaście wieków nie zdołano oficjalnie wyrazić całkowitej niezgodności tego faktu z niewolnictwem. Jest to rana w pamięci chrześcijańskiej i nie możemy uważać, że nas to nie dotyczy. Nie sposób nie odczuwać głębokiego bólu, gdy rozważamy ogromne cierpienie i upokorzenie, jakie niewolnictwo oznaczało dla tak wielu osób, w sprzeczności z ich nieograniczoną godnością, nieskończenie umiłowaną przez Pana. Dlatego w imieniu Kościoła szczerze proszę o przebaczenie.
179. Nowe formy niewolnictwa karmią się łańcuchami gospodarczymi i infrastrukturą cyfrową. Trzeba więc działać w wielu kierunkach: najpierw po to, aby uczynić bardziej rygorystyczną przejrzystość łańcuchów dostaw podtrzymujących przemysł technologiczny i gospodarkę cyfrową, tak by żadna przewaga konkurencyjna nie była budowana na niewidocznym wyzysku. Po drugie, konieczne jest, aby przedsiębiorstwa i inwestorzy przyjęli jasne kryteria prewencyjnej weryfikacji etycznej (due diligence), uwzględniając wśród priorytetów ochronę pracowników, przeciwdziałanie pracy przymusowej oraz społeczny wpływ modeli biznesowych opartych na danych. Ponadto platformy cyfrowe muszą zostać zobowiązane do odpowiedzialnej współpracy z władzami i ze społeczeństwem obywatelskim, aby narzędzia komunikacji, płatności i profilowania nie stawały się kanałami werbunku i kontroli ofiar. Gdy te decyzje pójdą w parze, środowisko cyfrowe może przemienić się z przestrzeni drapieżności w przestrzeń ochrony, zapobiegania i poszanowania godności.
Współdzielona odpowiedzialność
181. W tej perspektywie nauka społeczna Kościoła proponuje współdzieloną odpowiedzialność. Domaga się ona, aby procesy te były kierowane z dalekowzrocznością: przez instytucje zdolne do regulowania bez dławienia oraz do ochrony bez zastępowania; przez przedsiębiorstwa, które w pracy i godności uznają kryterium sukcesu; przez ciała pośrednie i wspólnoty wychowawcze, które odbudowują zaufanie i więzi; przez obywateli, którzy pielęgnują odpowiedzialność, umiar, rozeznawanie i zmysł prawdy. Tylko w ten sposób innowacja będzie mogła rzeczywiście stać się integralnym rozwojem człowieka, a nie czynnikiem wykluczenia i panowania; i tylko w ten sposób obietnica postępu będzie mogła zostać uznana za prawdziwą, bo mierzona nienaruszalną godnością każdego mężczyzny i każdej kobiety.
ROZDZIAŁ V
KULTURA POTĘGI A CYWILIZACJA MIŁOŚCI
182. Po rozważeniu, w jaki sposób AI przekształca niektóre wymiary życia i społeczeństwa, co ma poważne konsekwencje dla godności ludzkiej, należy zwrócić uwagę na jeszcze bardziej dramatyczną dziedzinę: na wojnę. W tym przypadku nie chodzi jedynie o skuteczność nowych narzędzi, lecz o ryzyko, że technika, oddzielona od etyki i odpowiedzialności, sprawi, że decyzje o życiu i śmierci będą podejmowane szybciej i w sposób bardziej bezosobowy, a użycie siły stanie się opcją natychmiastową i możliwą do zastosowania. W świecie pełnym współzależności pokój nie jest jednym z wielu tematów, lecz warunkiem powszechnego dobra wspólnego oraz sprawdzianem moralnej dojrzałości narodów, zwłaszcza osób, na których spoczywa odpowiedzialność za rządzenie.
183. Rewolucja cyfrowa zmienia sposób, w jaki prowadzi się konflikty. Obok wojny widzialnej pojawiają się formy hybrydowe: cyberataki, manipulowanie informacją, kampanie wpływu, automatyzacja decyzji strategicznych. Sztuczna inteligencja wkracza w te procesy jako czynnik przyspieszający w kontekście, w którym wiele technologii ma z natury charakter ambiwalentny: to, co powstaje w celu obrony, może szybko zostać przekształcone w narzędzie ataku, a granica między ochroną a agresją ulega zatarciu. Sztuczna inteligencja może wzmacniać obronę i ochronę ludności cywilnej, ale może także obniżać próg użycia siły, zaciemniać odpowiedzialność i podsycać kulturę, w której nieprzyjaciel zostaje sprowadzony do danych, a ofiara do „ubocznych strat". Wobec tych przemian trzeba na nowo przywołać zasady nauki społecznej Kościoła: zasadę godności osoby, dobra wspólnego, powszechnego przeznaczenia dóbr, pomocniczości, solidarności, sprawiedliwości – jako kryteria pozwalające osądzić, czy technologie rzeczywiście służą ludzkości, czy też ostatecznie ją sobie podporządkowują – oraz uznać te kryteria za wskazania dla naszych wyborów.
Cywilizacja miłości w erze cyfrowej
186. Kiedy św. Paweł VI wprowadził wyrażenie „cywilizacja miłości", świat był naznaczony zimną wojną, wyścigiem zbrojeń i głębokimi nierównościami gospodarczymi. W tym kontekście Kościół wskazywał alternatywną drogę wobec ideologicznego przeciwstawienia systemów, ukazując ład społeczny, w którym sprawiedliwość i miłosierdzie splatają się ze sobą, a miłość staje się zasadą organizującą życie gospodarcze, polityczne i kulturalne. Dzisiaj trzeba nam z nową mocą podjąć tę wizję: cywilizacja miłości nie jest naiwną utopią, lecz wymagającym projektem. Polega ona na przekładaniu miłosierdzia na struktury sprawiedliwości, na nadawaniu braterstwu kształtu instytucjonalnego oraz na uznaniu drugiego – czy to osoby, czy narodu – za niezbędnego sojusznika w budowaniu dobra wspólnego. Jak przypomniała nam Encyklika Fratelli tutti, jedynie ta miłość społeczna, zdolna stać się kulturą i normą, może zrodzić stabilny ład międzynarodowy, przemieniając współistnienie z samej tylko uzbrojonej koegzystencji we wspólnotę przeznaczenia.
187. Dzisiaj, w kontekście przełomu cyfrowego, intuicja ta nabiera jeszcze większego znaczenia. Sieci cyfrowe, zglobalizowana gospodarka i rozwój AI tworzą coraz gęstsze powiązania, łącząc w czasie rzeczywistym decyzje podejmowane w jednym miejscu ze skutkami, jakie wywołują one gdzie indziej. Dlatego nadal aktualne pozostają słowa Soboru Watykańskiego II o rosnącej współzależności między narodami: dobro wspólne nabiera coraz bardziej wymiaru powszechnego, wraz z prawami i obowiązkami obejmującymi całą rodzinę ludzką. Projekt cywilizacji miłości podejmuje tu zasadnicze zadanie przemiany tej wymuszonej współzależności w solidarność zamierzoną i świadomie wybieraną. Jest to kryterium ukierunkowujące procesy technologiczne: nie wystarczy, by AI czyniła nas bardziej wydajnymi albo lepiej połączonymi; powinna służyć budowaniu tej powszechnej rodziny ludzkiej – ze wspólnymi prawami i obowiązkami – w której cyfrowa bliskość staje się rzeczywistą okazją do spotkania i wzajemnej troski.
Kultura potęgi
Normalizacja wojny
189. W 1965 r. wobec Zgromadzenia Ogólnego ONZ mocno wybrzmiał okrzyk św. Pawła VI: „Nigdy więcej wojny, nigdy więcej wojny!". Trzeba uznać, że pomimo pragnień pokoju i pokojowych deklaracji ostatnie sześćdziesiąt lat zostało naznaczone konfliktami o przerażającej brutalności, które często w sposób masowy dotykały ludność cywilną, powodując niewinne ofiary, fale uchodźców, destabilizację społeczną i rany trwające przez długie lata. Jednak w dyskursie publicznym powszechne było przekonanie, że wojna powinna pozostać extrema ratio, otoczoną ścisłymi ograniczeniami etycznymi i prawnymi, a w każdym razie podporządkowaną politycznemu horyzontowi pokoju. Nawiązując do przemian, które dokonały się w okresie międzywojennym, po II wojnie światowej nastąpił przełom: pokój został umieszczony w centrum ładu międzynarodowego, o czym świadczy szczególnie Karta Narodów Zjednoczonych, która stawia sobie za cel „uchronić przyszłe pokolenia od klęski wojny"; wiele konstytucji narodowych, idąc w tym samym kierunku, ograniczało sięganie po broń do przypadków skrajnych i ściśle ograniczonych. Nawet podczas zimnej wojny – mimo istnienia poważnych konfliktów – trwała świadomość, że za wszelką cenę należy uniknąć nowego konfliktu światowego.
190. Dziś natomiast jesteśmy świadkami prawdziwej zmiany paradygmatu w dyskursie publicznym i w decyzjach dotyczących zbrojeń, wraz z niepokojącą rehabilitacją wojny jako narzędzia polityki międzynarodowej, podczas gdy ulegają erozji właśnie te kryteria etyczne, które ograniczały jej stosowanie. Przedłużające się konflikty regionalne, eskalacja napięć i wzajemne groźby stają się niemal czymś zwyczajnym, a ponadto powracają formy konfliktu służącego ekspansji terytorialnej, które uważano za przezwyciężone. Opinia publiczna jest stopniowo ukierunkowywana i przyzwyczajana przez spolaryzowane narracje medialne, często wzmacniane przez algorytmy, które premiują konfrontację i przeciwstawianie.
192. Gdy słabnie pamięć historyczna i rozmywają się kryteria etyczne chroniące ludność cywilną i najsłabszych, łatwiej przedstawić przemoc jako coś koniecznego, nieuchronnego, a nawet „czystego". To właśnie w takim klimacie ludzkość stacza się w brutalną kulturę potęgi, w której pokój nie jawi się już jako zadanie do wykonania, lecz jako niepewna przerwa między konfliktami. Dziś bardziej niż kiedykolwiek trzeba potwierdzić przezwyciężenie teorii „wojny sprawiedliwej", zbyt często przywoływanej w celu usprawiedliwiania wszelkiej wojny, przy równoczesnym zachowaniu prawa do uprawnionej obrony, rozumianej w sensie najściślejszym. Ludzkość dysponuje środkami o wiele skuteczniejszymi i bardziej sprzyjającymi ludzkiemu życiu w mierzeniu się z konfliktami – narzędziami takimi jak dialog, dyplomacja i przebaczenie. Uciekanie się do siły, przemocy i broni świadczy o ubóstwie relacyjnym, które zawsze pociąga za sobą katastrofalne konsekwencje dla ludności cywilnej.
Siła bez ograniczeń
193. Jednym z decydujących elementów obecnej sytuacji jest rozwój przemysłu zbrojeniowego, który w niektórych państwach stał się kluczowym sektorem gospodarki. Ścisłe powiązanie interesów ekonomicznych, struktur wojskowych i decyzji politycznych tworzy „naród uzbrojony", w którym wojna jawi się niemal jako naturalna kontynuacja polityki, a rynek zbrojeniowy staje się autonomicznym motorem decyzji wojennych. Nie możemy pomijać ogromnych interesów ekonomicznych stojących za wojną. Przemysł zbrojeniowy i kraje dostarczające broń czerpią zyski z rynku, który rozwija się właśnie dzięki konfliktom. W tym sensie istnieje również logika ekonomiczna, która przyczynia się do podsycania napięć w różnych regionach świata.
194. Arsenały wojskowe znów skupiają na sobie uwagę. W przeszłości uznanie zagrożenia ze strony broni zdolnej zniszczyć całą ludzkość sprzyjało procesom odprężenia i negocjacjom na rzecz rozbrojenia. Niestety, oddaliliśmy się od tej perspektywy, a rozwój arsenałów nuklearnych – łącznie z perspektywą ich użycia „taktycznego" – sprawia, że sięgnięcie po taką broń wydaje się możliwością coraz mniej odległą. W tym kontekście wejście w życie w 2021 r. Traktatu o zakazie broni jądrowej, popieranego przez ponad siedemdziesiąt państw, stanowi ważny znak, lecz grozi tym, że pozostanie w znacznej mierze symbolem, ponieważ główne mocarstwa atomowe do niego nie przystępują. W ten sposób upowszechniło się błędne przekonanie, że odstraszanie nuklearne jest niezbędnym warunkiem bezpieczeństwa, co w rezultacie napędza nowy i trudny do kontrolowania wyścig zbrojeń, któremu towarzyszy stopniowe demontowanie porozumień o redukcji broni jądrowej oraz rozwój „zminiaturyzowanych" pocisków, przez co łatwiej jest uznać ich użycie za realną opcję.
Broń i sztuczna inteligencja
197. Z tym scenariuszem łączy się nieustanny rozwój systemów uzbrojenia, a zwłaszcza broni związanej z AI. Stolica Apostolska zauważyła niedawno, że rosnąca łatwość, z jaką można wykorzystywać systemy uzbrojenia o autonomii operacyjnej, sprawia, że wojna staje się bardziej „wykonalna" i mniej podlega ludzkiej kontroli, sprzeciwiając się zasadzie, wedle której użycie siły zbrojnej powinno być ostatecznością w przypadku uprawnionej obrony. Dlatego rozwój i wykorzystywanie sztucznej inteligencji w działaniach wojennych muszą zostać poddane najsurowszym ograniczeniom etycznym – z poszanowaniem godności człowieka i świętości życia – tak aby zapobiec wyścigowi zbrojeń.
198. Niekiedy mówi się o „sztucznych podmiotach moralnych", jak gdyby maszyna mogła zagwarantować – z większą konsekwencją niż człowiek – rozróżnienie między dobrem a złem. Tymczasem sąd moralny nie daje się sprowadzić do obliczeń: zakłada on sumienie, osobistą odpowiedzialność i uznanie drugiego człowieka za osobę. Dlatego nie wolno powierzać sztucznym systemom decyzji śmiercionośnych ani w ogóle nieodwracalnych. Nie istnieje żaden algorytm, który mógłby uczynić wojnę moralnie dopuszczalną. Sztuczna inteligencja nie odbiera konfliktowi jego wewnętrznie nieludzkiego charakteru: może jedynie uczynić go szybszym i bardziej bezosobowym, obniżając próg uciekania się do przemocy i przemieniając obronę w operacyjne przewidywanie, przy czym ofiary zostają zredukowane do danych. W ten sposób przyzwyczaja nas ona do myśli, że przemoc jest nieuchronna i trzeba ją jedynie optymalizować. Dlatego sprawą najwyższej wagi jest wprowadzanie wartości i roztropnego osądu w programowanie tworzonych przez nas sztucznych systemów, tak aby mogły one przyczyniać się do budowania ekosystemu moralnego, w którym ludzie będą bardziej zdolni do słuchania własnego sumienia, a modelom AI zostaną wyznaczone właściwe granice.
199. Sztuczna inteligencja ma tendencję do skracania czasu podejmowania decyzji; tymczasem na wojnie nieodwracalne decyzje nie mogą mieć za nadrzędne kryteria szybkości i skuteczności. Trzecim kryterium jest identyfikacja oraz ochrona ludności cywilnej. Każda technologia, która ułatwia uderzenie bez oglądania twarzy drugiej osoby, obniża moralny próg konfliktu. Wybór celów i użycie siły nie mogą zacierać różnicy między walczącymi i niewalczącymi ani lekceważyć skutków dla bezbronnej ludności.
200. Decyzja o użyciu śmiercionośnej siły nie może być powierzana procesom nieprzejrzystym ani zautomatyzowanym, lecz musi pozostawać pod rzeczywistą, świadomą i odpowiedzialną kontrolą człowieka. Wreszcie, konieczne jest ustanowienie wspólnych zasad, również na poziomie międzynarodowym, które powstrzymają wyścig zbrojeń technologicznych i zapewnią szczególną ochronę ludności cywilnej oraz infrastruktury niezbędnej dla jej przetrwania.
Kryzys multilateralizmu
201. Po 1989 r. upadkowi reżimów komunistycznych w Europie towarzyszyła globalizacja o charakterze głównie gospodarczym, pozbawiona odpowiedniej architektury politycznej zdolnej podtrzymywać dialog i pokój. Niemal ślepo powierzono rynkom zdolność do tworzenia dobrobytu, demokracji i stabilności, podczas gdy w rzeczywistości globalizacja nie zrodziła automatycznie jedności ani pokoju, lecz wywołała reakcje fundamentalistyczne, tożsamościowe i nacjonalistyczne. Rezultat ten daleki jest od autentycznego multilateralizmu: przypomina raczej nieuporządkowaną i konfliktową wielobiegunowość, w której górę bierze nieufność wobec drugiego.
203. W tym kontekście budowanie pokoju zeszło na dalszy plan: współpraca na rzecz rozwoju, rozbrojenie, zapobieganie konfliktom i budowanie wzajemnego zaufania są odkładane na bok w imię logiki potęgi. W ten sposób słabną również osiągnięcia prawa humanitarnego: zasada proporcjonalności w odpowiedzi na akty agresji, ochrona dostępu do wody, żywności i dóbr podstawowych, poszanowanie życia ludności cywilnej i dzieci – wszystko to bywa traktowane jak naiwne wspomnienia przeszłości.
Rzekomy realizm polityczny
209. Szczególna odpowiedzialność spoczywa na tych, którzy działają w świecie badań naukowych. Wszyscy uczestnicy tej dziedziny – naukowcy, przedsiębiorcy, inwestorzy, władze akademickie, politycy i inni – są wezwani do działania w duchu przejrzystości i odpowiedzialności, przy zachowaniu żywej świadomości szerokiego kontekstu, w jakim osadzony jest współtworzony przez nich postęp technologiczny, w tym ten związany z AI. Kiedy człowiek ogranicza się do patrzenia wyłącznie na własną dziedzinę, łudzi się, że wykonuje zadanie moralnie neutralne i uchyla się od pytań o cele ostateczne, które ukierunkowują określone eksperymenty; w ten sposób naraża się na współudział, być może niezamierzony, w złowrogich projektach, które zasilają nowe formy przemocy, manipulacji i dominacji.
Budować cywilizację miłości
210. Budowanie świata pozostającego w permanentnym stanie wojny jest złem i trzeba to nazwać po imieniu. Taki sposób opisu rzeczywistości, w której żyjemy, może wydawać się ponury albo pesymistyczny, uważam jednak, że jest to osąd konieczny. Perspektywa chrześcijańska nie wyczerpuje się jednak w samym piętnowaniu zła. Patrzymy na historię w świetle Ukrzyżowanego i Zmartwychwstałego, któremu Ojciec dał „wszelką władzę w niebie i na ziemi" (Mt 28, 18). Nie interpretujemy teraźniejszości jako zamkniętego przeznaczenia, lecz jako przestrzeń otwartą na nawrócenie osobiste i wspólnotowe. Wierzymy w siłę Królestwa, które rozwija się z małości ziarnka gorczycy, jak ziarno, które raz zasiane kiełkuje i wzrasta (por. Mk 4, 26–32). Podczas gdy otacza nas zgiełk zamętu, dobro wzrasta z ziemi w milczeniu. Jak mówi prorok: „Oto Ja dokonuję rzeczy nowej; pojawia się właśnie. Czyż jej nie poznajecie?" (Iz 43, 19).
211. Potwierdza to uważna lektura historii. Nawet w najciemniejszych nocach Pan wzbudza mężczyzn i kobiety zdolnych do tego, by nie ulegać rezygnacji i wytrwale trwać przy dobru: są to osoby, które chronią słabych i otwierają bramy pojednania. Pamięć o świętych i sprawiedliwych, o tak często zapomnianych budowniczych pokoju, ukazuje, że łaska nie usuwa konfliktu jednym magicznym gestem, lecz rodzi czynny opór wobec zła i zaskakującą kreatywność w czynieniu dobra. Chrześcijanie dostrzegają ciemności i nazywają je po imieniu, ale nie zatrzymują się na ich kontemplowaniu: znają światłość i wiedzą, że ciemność jej nie ogarnęła i nie może jej zwyciężyć (por. J 1, 5). Dlatego służą dobru także tam, gdzie wydaje się, że ostatnie słowo należy do cierpienia, podtrzymywani przez nadzieję teologalną, która wyznacza rzeczywistości horyzont i kierunek.
Wszyscy możemy wnieść swój wkład
213. Pewien pisarz katolicki XX w., John Ronald Reuel Tolkien, ustami jednego z bohaterów swojej powieści wyraził naszą odpowiedzialność w ten sposób: „Ale nie do nas należy panowanie nad wszystkimi falami przepływającymi przez ten świat; my mamy za zadanie zrobić, co w naszej mocy, dla tej epoki, w której żyjemy, wytrzebić chwasty ze znanego nam pola, aby przekazać następcom rolę czystą, gotową do uprawy". Cywilizacja miłości nie rodzi się z jednego, spektakularnego gestu, lecz z sumy małych i wytrwałych aktów wierności, które stawiają tamę dehumanizacji. Dlatego warto zatrzymać się i rozważyć kilka aspektów tego, w jaki sposób każdy – we własnej dziedzinie – może współpracować przy jej budowaniu. Nie roszcząc sobie pretensji do wyczerpania tematu, proponuję pięć ścieżek codziennej i publicznej odpowiedzialności: rozbrajać słowa, budować pokój w sprawiedliwości, spojrzeć oczami ofiar, pielęgnować zdrowy realizm oraz ożywiać na nowo dialog i multilateralizm.
Rozbroić słowa
214. Potęga słów jest ogromna i doświadczamy jej w codziennej komunikacji, gdy ktoś powie nam coś, co zmienia nasze usposobienie – na lepsze albo na gorsze. „Pokój zaczyna się od każdego z nas: od sposobu, w jaki patrzymy na innych, jak ich słuchamy i jak o nich mówimy. W tym sensie sposób komunikowania się ma znaczenie fundamentalne: musimy powiedzieć « nie » wojnie słów i obrazów, musimy odrzucić paradygmat wojny". Wszyscy musimy więc uczynić rachunek sumienia w odniesieniu do słów, których używamy, do uprzedzeń, jakimi są one przeniknięte, oraz do agresji – jawnej bądź ukrytej – która w nich tkwi. Mamy realną możliwość przyczyniania się do dobra za każdym razem, gdy mówimy prawdę, dajemy mądrą radę, wspieramy tego, kto potrzebuje pocieszenia, piętnujemy niesprawiedliwość albo dajemy głos temu, kto go nie ma.
Budować pokój w sprawiedliwości
215. Wszyscy, na każdym poziomie, możemy przyczyniać się do budowania tego, co stanowi fundament pokoju, a mianowicie sprawiedliwości. Nie szukamy bowiem jakiegokolwiek pokoju, jakiegoś braku konfliktu za wszelką cenę, lecz tego prawdziwego pokoju, który rodzi się ze sprawiedliwości. „Istnieje ścisła zależność między sprawiedliwością każdego człowieka a pokojem wszystkich". Komentując werset Psalmu: „Ucałują się sprawiedliwość i pokój" ( Ps 85, 11b), św. Augustyn pisze: „Nie ma wszak takiego, kto nie chciałby pokoju, ale nie wszyscy chcą czynić sprawiedliwość. (…) Ale czyń sprawiedliwość, ponieważ sprawiedliwość i pokój udzielają sobie pocałunku, nie kłócą się. Czemu ty kłócisz się ze sprawiedliwością? Oto sprawiedliwość powiada ci: Nie kradnij, a nie słuchasz; Nie cudzołóż, nie chcesz słyszeć; Nie czyń drugiemu, co tobie niemiłe, nie mów drugiemu, czego nie chcesz sam posłyszeć. (…) Chcesz więc wejść do pokoju? Czyń sprawiedliwość!". Nie zniechęcajmy się zatem w dążeniu do sprawiedliwości!
Spojrzeć oczami ofiar
216. Gdy stajemy wobec bombardowań ludności cywilnej, ataków na szpitale, szkoły i infrastrukturę niezbędną do życia, wobec przemocy dotykającej dzieci, znajdujemy się wobec zgorszeń raniących samo człowieczeństwo. Dlatego nie możemy pozostawać na poziomie abstrakcyjnych analiz. Jak przypomniał Papież Franciszek, musimy „dotknąć ciała" cierpiących: patrzeć w twarze, słuchać historii i uznawać rany. Bolesne wydarzenia potrzebują zarówno rzetelnego opisu historycznego, jak i zachowania w pamięci: tego pierwszego, aby próbować opowiadać fakty, a drugiego, aby dawać świadectwo o tym, co zostało przeżyte.
217. Udzielanie miejsca – w przekazie informacji i w wychowaniu – spojrzeniu i głosowi ofiar pomaga naprawdę uświadomić sobie otchłań zła zawartą w wojnie i – ogólnie rzecz biorąc – w każdej przemocy; pomaga nie uznawać logiki konfliktu za coś normalnego; nie odwracać wzroku, gdy dochodzi do zniewagi godności człowieka; pomaga przywracać ludziom dotkniętym przemocą godność bycia rozpoznanymi i wysłuchanymi. Uwaga poświęcana tym głosom umacnia przekonanie, że poza brutalnymi mniejszościami ludzkość nie pragnie wojny. Kościół może być w sposób szczególny miejscem żywej pamięci ofiar. Jak przypominał św. Paweł VI, czuje się on zobowiązany uczynić własnym zarówno głos poległych w minionych wojnach, jak i głos żyjących, którzy nadal noszą ich rany, aby ich krzyk stawał się wezwaniem do pokoju i zgody, a nie zapowiedzią nowych konfliktów.
Pielęgnować zdrowy realizm
218. Autentyczny realizm nie rezygnuje z przemieniania świata: zaczyna od jasnego dostrzeżenia interesów, lęków, ograniczeń i układów sił właśnie po to, by rozeznać, co można rzeczywiście osiągnąć i jakimi drogami. Nie sprowadza polityki do moralizmu, ale też nie wydaje jej na pastwę przemocy: szuka możliwych dróg, aby pokój był czymś więcej niż tylko słowem – a więc wiarygodnych instytucji, sprawdzalnych gwarancji, cierpliwych negocjacji, zapobiegania konfliktom i ochrony ludności cywilnej.
Na nowo ożywić dialog
219. Aby budować cywilizację miłości, musimy praktykować dialog. Jest on głównym narzędziem współistnienia między osobami i między narodami oraz alternatywą wobec otwartego konfliktu. Przypominał o tym już Pius XII u progu II wojny światowej, gdy mówił, że dzięki pokojowi nic się nie traci, podczas gdy przez wojnę można stracić wszystko, oraz że ludzie powinni na nowo zacząć ze sobą rozmawiać, ponieważ szczera i wytrwała wymiana poglądów zawsze otwiera możliwość znalezienia honorowego rozwiązania.
222. Tym, którzy mają zaszczyt i obowiązek sprawowania rządów, pragnę powtórzyć słowa, które wypowiedziałem na początku mojego Pontyfikatu: „Ludy pragną pokoju, a ja, z sercem na dłoni, zwracam się do przywódców: spotkajmy się, rozmawiajmy, negocjujmy! Wojna nigdy nie jest nieunikniona, broń może i powinna zamilknąć, gdyż nie rozwiązuje problemów, lecz je pogłębia. Do historii bowiem przejdzie ten, kto sieje pokój, a nie ten, kto zbiera ofiary; ponieważ inni nie są przede wszystkim wrogami, lecz istotami ludzkimi: nie złymi, by ich nienawidzić, lecz osobami, z którymi trzeba rozmawiać. Odrzućmy manichejskie podziały, typowe dla narracji pełnych przemocy, które dzielą świat na dobrych i złych".
Konieczność dyplomacji i multilateralizmu
225. Również cyberprzestrzeń stała się polem konfrontacji: ataki informatyczne, manipulowanie danymi, kampanie wpływu rozgrywane za pomocą AI mogą destabilizować całe kraje, zanim jeszcze dojdzie do otwartego starcia zbrojnego. Przypisanie odpowiedzialności na tym obszarze bywa często niepewne: gdy nie jest jasne, kto zaatakował, wzrasta ryzyko nieproporcjonalnych reakcji, błędów w ocenie sytuacji i eskalacji konfliktu. Dlatego potrzebna jest dyplomacja zdolna do działania także w tym nowym środowisku, negocjując wspólne zasady korzystania z technologii cyfrowych i chroniąc ludność cywilną oraz najbardziej bezbronnych przed formami przemocy niewidocznej, lecz przez to nie mniej realnej.
227. W kontekście międzynarodowym dyplomacja Stolicy Apostolskiej przyjmuje ewangeliczną zasadę miłosierdzia jako konkretne kryterium działania politycznego. Jest to jeden ze sposobów, za pomocą których Stolica Apostolska staje w służbie ludzkości, odwołując się do sumień oraz wzywając je do miłości i prawdy, broniąc godności każdej osoby oraz stając się głosem dotkniętych biedą, migrantów i ofiar wojen. W ten sposób dyplomacja papieska wyraża powszechność Kościoła i przyczynia się do budowania cywilizacji miłości, w której także nowe technologie są ukierunkowane na dobro wspólne.
Modlić się i mieć nadzieję
228. Te drogi zaangażowania czerpią siłę z modlitwy i zarazem ją podtrzymują. Dla nas bowiem pokój przede wszystkim „pochodzi od Boga, Boga, który miłuje nas wszystkich bezwarunkowo". Jest on darem przekazanym przez Jezusa swoim uczniom w dniu Zmartwychwstania: „Pokój z wami! Taki jest pokój Chrystusa Zmartwychwstałego, pokój nieuzbrojony i pokój rozbrajający, pokorny i wytrwały". Tymi słowami pozdrowiłem Kościół i świat w dniu mojego wyboru na Tron Piotrowy i pragnę je powtórzyć, aby zachęcić wszystkich do proszenia o ten dar. Nie ustawajmy w modlitwie o pokój i w wysiłku, by urzeczywistniać go w naszych relacjach i w społeczeństwie.
ZAKOŃCZENIE
Słowo stało się ciałem
230. W świecie przenikniętym tyloma działaniami mającymi na celu zdobywanie rynków i stref wpływu, a które często przybierają postać uspokajających narracji i uwodzicielskich konstrukcji ideologicznych, nasze serce odczuwa potrzebę odkrycia innego zamysłu – mądrego i łaskawego – podobnego do tego, który Maryja kontempluje w Magnificat, gdy głosi, że z pokolenia na pokolenie miłosierdzie Boga rozciąga się nad tymi, którzy się Go boją. Ten zamysł miłosierdzia przenika również dziś historię, także w jej najszybszych i najbardziej niespokojnych przemianach, naznaczonych przez algorytmy i globalne sieci, oraz staje się kompasem dla ewangelicznego życia w epoce cyfrowej.
231. W centrum znajduje się tajemnica Wcielenia: Słowo stało się ciałem i pośród nas rozbiło swój namiot. Ciało Syna – ubogie i bezbronne – przywodzi na myśl ciała tylu braci i sióstr ogołoconych z godności i skazanych na milczenie; a poprzez tę bliskość dar pokoju wkracza w świat w paradoksalny sposób – jako moc stawania się dziećmi Bożymi, która budzi się w nas, gdy pozwalamy, by dotknął nas płacz najmniejszych, kruchość osób starszych, milczenie ofiar, trud tych, którzy zmagają się ze złem, którego nie chcieliby popełniać. W tym zranionym i umiłowanym ciele Ojciec ukazuje nam prawdziwe człowieczeństwo – życie, które spełnia się w otwartości i komunii, aż do tego stopnia, że rodzi w nas pragnienie, by Jego wola wypełniała się jako w niebie, tak i na ziemi.
233. Dlatego ja – jako wierzący pośród wierzących – zapraszam do kontemplacji w obliczu Syna wspaniałego człowieczeństwa, które rzuca światło także na epokę AI. W Chrystusie rozumiemy, że człowiek jest powołany, by być współpracownikiem w dziele stworzenia, a nie zrezygnowanym widzem procesów technologicznych, które ograniczają jego wolność i odpowiedzialność. Godność, którą Duch Święty rzeźbi w każdym z nas, wyraża się również w zdolności do krytycznego myślenia, do dokonywania wyborów i do bezinteresownej miłości oraz do wchodzenia w autentyczne relacje. Żaden system obliczeniowy, choćby najbardziej wyrafinowany, nie rodzi serca zdolnego się ofiarować ani sumienia zdolnego rozeznawać dobro. Nawet gdy maszyny osiągają niezwykłą wydajność, centrum historii pozostaje ludzkie oblicze, które domaga się, by na nie spojrzeć. To ludzkie oblicze jest pełnią, ku której zmierza historia. Jest tajemnicą rekapitulacji, pewnością, że Ojciec postanowił przywrócić wszystko Chrystusowi – jedynej Głowie – to, co w niebiosach, i to, co na ziemi (por. Ef 1, 10). W tym zamyśle nic z tego, co autentycznie ludzkie, nie zostanie utracone, lecz wszystko zostanie oczyszczone i na nowo zjednoczone w Tym, który zbiera każdy okruch życia, każdą łzę i każde autentyczne ludzkie osiągnięcie, aby wyrwać je nicości i przekazać Ojcu jako odkupione.
Jedno ciało w Chrystusie
235. „Amen", które wypowiadamy w liturgii, Ciało, które spożywamy, i Krew, którą pijemy, nadają kształt całemu naszemu życiu. Eucharystia jest „bardzo osobistym spotkaniem z Panem, a jednak nie jest nigdy tylko aktem indywidualnej pobożności". W niej ukazuje się w sposób widzialny, że „jesteśmy Kościołem Chrystusa, jesteśmy Jego członkami, Jego ciałem. Jesteśmy w Nim braćmi i siostrami. I w Chrystusie, mimo że jest nas wielu i jesteśmy różni, stanowimy jedno: « In Illo uno unum »". Eucharystia otwiera nas na sprawiedliwość i dzielenie się, ze szczególną troską o tych, którzy dźwigają ciężar biedy i wykluczenia. Podczas gdy nowe sieci ekonomiczne i technologiczne mogą rodzić wykluczenie, izolację i uzależnienia, Kościół karmiony Eucharystią jest powołany, by ukazywać inną miarę, pielęgnując więzi, przywracając głos tym, którzy są niewidoczni, i ukierunkowując procesy na godność osoby.
Plac budowy naszych czasów
237. Pozostańmy wierni prawdzie! Żyjąc zanurzeni w nieustannym przepływie informacji, opinii i obrazów, wiemy, jak łatwo można dziś ukierunkowywać decyzje i preferencje za pomocą coraz bardziej wyrafinowanych algorytmów. W tym kontekście ważne jest pielęgnowanie serca, które miłuje prawdę, które bardziej pragnie tego, co słuszne, niż tego, co przyciąga uwagę, i które bardziej szuka mądrości niż natychmiastowego efektu. Prawdą, której nie wolno nam utracić, jest prawda o Bogu i o istocie ludzkiej, tak jak objawił nam ją Chrystus. Trzeba porzucić indywidualistyczną i techniczną wizję człowieka, jakby rzeczywistość była jedynie czystą materią, którą można kształtować według egoistycznych interesów, zarówno jednostkowych, jak i zbiorowych. Kształtujmy natomiast to, co Papież Franciszek nazwał „antropocentryzmem umiejscowionym", który uznaje człowieka za stworzenie wpisane w sieć relacji z innymi istotami żyjącymi i z całym stworzeniem. Wierność prawdzie domaga się włączenia oferowanych przez technikę możliwości w drogę mądrości, która jest zdolna strzec zarazem godności każdej osoby i przyszłości naszego wspólnego domu.
238. Towarzyszenie dzieciom i młodzieży w takim korzystaniu z technologii, by były one przestrzenią odpowiedzialnych relacji, pomaganie im w rozpoznawaniu ich zagrożeń i wybieraniu tego, co sprzyja rozwojowi wolności wewnętrznej, stanowi dziś konkretną formę miłosierdzia i ochrony ich godności. Wychowywanie nowych pokoleń do przekonania, że ewolucja technologii nie podąża nieuchronną ścieżką, lecz może być ukierunkowywana przez odpowiedzialność osobistą i zbiorową, stanowi jedną z najcenniejszych posług dla dobra wspólnego.
240. Miłujmy sprawiedliwość i pokój! Te same technologie, które ułatwiają komunikację i dostęp do zasobów, mogą wspierać modele wyzyskujące najbardziej bezbronnych, podsycać nowe formy niewolnictwa i przemieniać konflikt w okazję do zysku. Każdy wybór techniczny czy ekonomiczny przekształca się w miejsce duchowego rozeznawania, sposobność do sprawdzania, czy postęp w dziedzinie AI otwiera przestrzenie sprawiedliwości i uczestnictwa, czy też skupia bogactwo i władzę w rękach nielicznych. Zachęcam, by z trzeźwością patrzeć na łańcuchy produkcji cyfrowej, na warunki pracy ukryte za naszymi urządzeniami, na mechanizmy czerpiące korzyść z manipulacji i wojny, a zarazem by szukać konkretnych dróg wzrostu sprawiedliwości, uczestnictwa i troski o stworzenie. Nadzieja, którą głosimy, przychodzi z nieba, „aby tutaj, na ziemi, stworzyć nową historię"; właśnie dlatego wierzący angażują się, aby nierówności ustępowały miejsca większej sprawiedliwości i aby „zamiast przemysłu wojny zwyciężało rzemiosło pokoju".
Pieśń nadziei: Magnificat
243. Czwartym punktem tego programu życia chrześcijańskiego – po wierze, która kontempluje zamysł miłości Ojca; po miłości, która jednoczy nas w jednym ciele eklezjalnym; po nadziei, która podtrzymuje nasze działanie w świecie – jest modlitwa. Naszemu zaangażowaniu towarzyszy Pieśń Maryi. Gdy Elżbieta oznajmia Jej, że stała się Matką Pana, Maryja wznosi hymn uwielbienia i radości: Jej dusza wielbi Pana, a Jej duch raduje się w Bogu, Jej Zbawicielu, ponieważ On wybrał dla swego planu zbawienia młodą, ubogą i małą dziewczynę. Nagle Maryja widzi całą historię oczami tego odkrycia. Wokół Niej nic się nie zmieniło: sytuacja społeczno-polityczna Jej epoki pozostaje taka sama – Rzymianie nadal panują nad Jej ziemią, a Jej lud pozostaje podzielony i upokorzony. A jednak wszystko zmieniło się w Niej samej i to pozwala Jej dostrzec to, co niewidzialne. Bóg już objawił moc swego ramienia, już rozproszył pyszniących się zamysłami serc swoich, strącił władców z tronu, wywyższył pokornych, głodnych nasycił dobrami, a bogatych z niczym odprawił. Bóg już ujął się za swoim sługą Izraelem. „Opowiada się On po stronie ostatnich. Jego zamysł jest często przysłonięty nieprzejrzystą warstwą ludzkich kolei życia, gdzie jest widoczny tryumf « pysznych, władców i bogatych ». A jednak w końcu ujawnia się Jego tajemnicza moc".
244. Maryja Panna nie tylko uczy nas dostrzegać niewidzialne dzieło Boga, lecz także kieruje nasze spojrzenie „na przełomowe punkty ludzkości, gdzie dochodzi do zaburzenia świata, w konflikcie między pokornymi a możnymi, między ubogimi a bogatymi, między sytymi a głodnymi", wychowując nas „do przyjęcia innej perspektywy, aby spojrzeć na świat od dołu, oczami cierpiących, a nie z perspektywy wielkich; aby patrzeć na historię oczami maluczkich, a nie z perspektywy możnych; aby interpretować wydarzenia historyczne z punktu widzenia wdowy, sieroty, cudzoziemca, poranionego dziecka, wygnańca, uciekiniera". W ten sposób Maryja Panna staje się „poetką i prorokinią odkupienia", ponieważ z Jej ust wypływa „najpotężniejszy i najbardziej nowatorski hymn, jaki kiedykolwiek został wygłoszony, Magnificat; to Ona objawia przeobrażający plan ekonomii chrześcijańskiej, jej historyczny i społeczny skutek, który po dziś dzień czerpie z chrześcijaństwa swoje źródło i swoją siłę".
245. Z tą samą wiarą, jaką miała Maryja, stańmy się tkaczami nadziei w naszym świecie, dzieląc się tym, kim jesteśmy i co posiadamy, tak aby pośród nas wzrastała obecność Jezusa i kształtowało się Jego Królestwo. W pokornej wierności każdego dnia również epoka AI może stać się czasem, w którym Duch Święty doprowadza do dojrzałości cywilizację miłości w naszym życiu: Pan nadal czyni wszystko nowe i pozostawia każdej epoce otwartą możliwość, by stała się historią zbawienia w świetle Wcielenia. Zawierzam to pragnienie Matce Chrystusowej, Niewieście Magnificat, aby towarzyszyła naszym krokom w zmieniającej się teraźniejszości i strzegła w każdym z nas ufności pokładanej w Ewangelii, tak abyśmy mogli dawać świadectwo o pięknie wspaniałego człowieczeństwa, w którym mieszka Bóg.
Dano w Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 15 maja 2026, w drugim roku mego Pontyfikatu.
